从失败的阴影中走进来
动机概念包含着精神病病因以及挫折、冲突、威胁等性质的一些重要启示。
挫折和冲突的概念促进了精神病病因的引发以及持续理论的揭示。某些挫折的确导致病态，另一些并非如此；某种冲突也同样导致病态，另一些却也并非如此。要想解开这个谜，则必须求助于基本需要理论。
在讨论挫折时，很容易错误地将人分割开。也就是说，仍然有谈论一张受挫折的嘴、一个受挫折的胃、或是一种受挫折的需要的倾向。我们必须清楚地知道，受挫折的只能是一个完整的人，决不会是一个人的某一部分。
搞清楚这一点，就理所当然明白了剥夺和对人格的威胁之间的重要区别。挫折的通常定义只不过是得不到所渴望的东西、一个愿望没有实现或一种满足受到妨碍等。这样一个定义未能区分开两种不同的剥夺：一种对于机体并不重要（很容易被替换，极少导致严重的后果）；另一种则同时是对于人格，也就是说，对于个人的基本需要——他的生活目标，他的防御系统，他的自尊心，他的自我实现——的一种威胁。我们的论点是：只有威胁性的剥夺才有类似于一般意义上挫折的许许多多后果（通常是让人反感的后果）。
一个目标物对于个体来说可以有两种意义：首先，它有着内在的意义；其次，它也可以有一种延伸的、象征性的价值意义。这样，某个被剥夺了想要吃冰淇淋卷的孩子可能只是失去了一个冰淇淋卷；但另一个受到同样待遇的孩子，就可能不光是丧失了一次感官上的满足，而且还会觉得被剥夺了母亲的爱，因为她拒绝给他买冰淇淋卷。对于第二个孩子来说，冰淇淋卷不光有着自然物质上的价值，而且还可能承载着心理价值。对于一个健康人来说，被剥夺了作为冰淇淋的冰淇淋，很可能是无所谓的；这种情况甚至连是否可以用挫折——其他具有更大威胁性的剥夺为特征的挫折——来称呼都有待探讨。只有当目标物代表着爱、名望、尊重或其他基本需要时，将它剥夺才会产生通常挫折的种种恶果。
在一定情况下，在某些各类的动物中能清楚地证明这种个体的双重意义。例如，当两只猴子处于一种支配与从属的关系时，一块食物既是充饥物，同时也象征着一种支配地位。这样，如果处于从属地位的动物试图捡起食物，他立刻就会受到处于支配地位的动物的攻击。然而，如果它能解除食物的象征性支配价值，那么，他的支配者就会允许他食用。这一点，他通过一个顺从的姿势可以很容易地办到，即在接近食物时做顺从性表演，这仿佛是说：“我只想要这块食物充饥，我不想向你的支配地位挑战。我甘愿服从你的支配。”同样，我们也可以用两种不同的方式来对待朋友的批评。通常，一类人觉得受到了攻击和威胁（这也是有道理的，因为批评常常都是一种攻击，于是他的反应便是怒火中烧，暴跳如雷）。但另一类确信这一批评不是一种攻击，也不是对他的排斥，而是友爱的帮助，他就不仅会倾听批评，而且甚至可能会对它心存感激。这样，如果他已经有许多证据来表明他的朋友爱他、尊重他，批评便只代表批评，它并不会同时代表着一种攻击或威胁。
忽略这一区别就会造成精神病学界很多意外的混乱。
一个经常出现的问题是：挫折的许多后果，如寻衅和升华等，全都是或者有些是由性剥夺所引起的。大家都知道，在许多情形中，独身生活并不会带来精神病理上的后果。然而，在另外的许多情形中，它却有不少恶果，什么因素决定将出现什么结果呢？对精神正常者的临床检验提供了一个明确的答案：性剥夺只有在被个体认为是代表着异性的拒绝、低贱、缺乏价值、缺乏尊敬、孤立、或者其他对基本需要的阻挠时，才会成为病因。对于那些并不认为它有这种含意的人来说，则可以比较轻松地承受性剥夺。当然，很可能会有罗森茨威格所说的需要的坚持性反应，但这些反应虽然令人烦恼，却不一定是病理性的。
幼儿时期经常遭受的剥夺往往也具有挫折性，例如，断奶，限制排泄，学走路。实际上，每一个新的调整层次，都被认为是通过对孩子的强制而实现的。在这里，单纯的剥夺和对人格的威胁之间的区分再一次提醒我们小心对待。观察那些完全信赖父母的爱和关注的孩子可知，他们有时可以令人惊异地对各种剥夺、纪律和惩罚看得无足轻重。如果一个孩子并不把这些剥夺看成是对他的基本人格、主要生活目标和需要的威胁，那么它们就会很少起挫折作用。
利用这个观点会顺利推出这样一个结论：威胁性挫折这个现象同其他威胁性情况的联系，要比同单纯剥夺的联系紧密得多。也可以看到，挫折的典型后果经常是由其他类型的威胁所引起的。例如，创伤，冲突，身体损伤，严重疾病，现实的人身威胁，死亡的临近，屈辱，或巨大的痛苦。
这将印证我们的最终假设：也许挫折作为一个单独的概念不如在它身上交错的那两个概念有用。对于非基本需要的剥夺，和对于人格剥夺，即对于基本需要或同这些需要有关的各种各样的威胁。剥夺的含意比挫折这一概念的通常含意要少得多，剥夺并不是精神病病因，而威胁是。
冲突这一单独的概念同样与威胁的概念交错。单纯的选择是最简单意义上的冲突，每个人的日常生活充满着无数这样的选择。如果我们在通向同一个目标的两条道路中进行选择，这一目标对有机体相对来说并不重要。对于这样一个选择情况的心理反应几乎从来也不是病理性的。实际上，在绝大部分情况下，主观上根本就没有冲突的感觉。在这种情况下，目标本身对于有机体来说是重要的，但却有两种到达这一目标的途径可供选择。目标本身并没有受到威胁。目标重要与否，当然要视每一个个别的有机体而定。对一个有机体来说是重要的，对另一个就可能不然。
例如，一位妇女参加一个社交晚会时，试图决定是穿这双鞋还是那双鞋，是穿这件衣服还是那件衣服，因为这一社交场合对她来说是重要的，所以她希望能留下一个好印象。在作出决定后，冲突的明显感觉一般会消失。然而，当一位妇女不是在两件衣服中进行选择，而是在两个人之中选择一个来做自己的丈夫，这种冲突就确实可能变得极其激烈。这使我们再一次想起了罗森茨威格对需要的坚持性效应和自我的防御性效应之间所作的区分。
威胁性冲突仍然是一个选择问题，但却是在两个不同的目标之间进行选择，而且这两个目标都很重要。在这里，一个选择的反应通常并不能解决冲突，因为这种决定意味着放弃某些几乎是同被选择物一样重要的东西。放弃一个必要的目标或对需要的满足使人感到一种威胁，即使在作出选择之后，威胁也依然存在。总之，这种选择最终只会导致对于一种基本需要的长期妨碍，这就很容易导致病态。
灾难性冲突是一种没有抉择或选择可能性的纯威胁。
就其后果来说，所有的选择都同样是灾难性或威胁性的，不然，也只有一种灾难性的威胁。这样一种情况，只有把那个词的意义延伸，才可以被称为冲突。举两个例子就可以很容易地看到这一点：一个例子是一位在几分钟内就要被处决的人，另一个他必须面对明知带有灾难性的动物。在作决定时，所有逃避、进攻或替换行为的可能性都被杜绝——这正是许多动物神经病实验中的情况。
我们所能得出的结论只能和我们精神病理学观点分析挫折之后所得出的结论一样。一般说来，有两种冲突的情况或冲突的反应，一种有威胁性，另一种无威胁性。无威胁性的冲突并不重要，因为它们通常是不致病的；带有威胁性的冲突种类是重要的，因为它们往往是致病的。威胁并非总是致病的；对于威胁既有健康的应付方式，也有精神病或神经病的解决办法。此外，一种明显的威胁情况在一个特定的人身上，可能导致也可能并不导致在心理上受威胁的感觉。一次轰炸或对生命本身的威胁，其威胁的程度可能还不如受人嘲笑，被人冷落，被抛弃，自己的孩子生病，或者受一位陌生人的凌辱。而且，威胁也可能起到使人坚强起来的作用。同样，如果我们将一种冲突的感觉作为病症的原由来谈论，我们最好还是来分析一下威胁或威胁性冲突，因为某些种类的冲突并不能引起病态，有一些实际上还会强化有机体。
我们可以对精神病病因这一综合领域的各种概念进行重新分类。我们可以首先讨论剥夺，然后则是选择，可以假设这两者都是不致病的，因此对精神病理学的研究来说是次要的概念。重要的概念既不是冲突也不是挫折，而是两者的基本致病因素——威胁——实际上对有机体的基本需要或自我实现有阻挠作用。
认清事物的本来面目
“Suchness”是日语“Sonomama”的同义词。照字义，它指事物“本来的状态”。它也可以用英语的词尾“—ish”来表示，如在“tigerish”中，意思是恰似一只虎，或者，像nine—year—oldsh、Beethovenish、或德语amercanish中－ish意思分别为：就象九岁一样，就象贝多芬那样，就象美国人一样。这些说法都涉及对象完形性或格式塔的特定说明，还它本来面目，赋予它自身特有的个体性质，使它和世上一切其他事物区分开。
古老的心理学名词“quale”涉及感觉方面的问题能表明“suchness”一词的含义。“quale”指那种不能描述或界说的性质，例如，红颜色与蓝颜色不同，我们感到不同，却说不出具体如何不同。是红色的红（reddishness）或红色的“suchness”不同于蓝色的“suchness”。
在英语中，当我们谈及某人而说“他会的”时，我们也暗含有这样一种意思。这意味着，那是可以预期的，那适合他的本性，那符合他的本性，他具有如此的特性，等等。
铃木在首先说明“sonomama”相当英语的“Suchness”以后，继续解释说，这和统一的意识是同样的意思，和“在永恒之光的照耀下生活”是同样的意思。他援引威廉·布雷克的说法，表明当他说“在你的手掌中把握无限，在一小时中经历永恒”时，他就是在谈论“Sonomama”。铃木之所以这样说是想很清楚地表示，这种“Suchness”或“Sonomama”和存在认知是同样的意思，而且他也表示，“以Sonomama的态度看事物”，在事物的Suchness中看事物，和具体的感知也是同样的意思。
哥尔德斯坦对脑损伤者的描述、说明，非常类似于铃木关于“Suchnees”的说明。例如，他说明他们的颜色视觉已还原到具体的性质而抽象能力已经丧失。即，脑伤者看到的不是一般范畴的绿或蓝，而是只能看到每一特定的颜色，象它自身的Suchness那样，和任何别的东西没有关系，不是在任何一种连续系统中，也不是在任何程度上的任何别的东西，不比任何别的东西更好或更坏，不是更绿些或更不绿些，而似乎它仅仅是全世界唯一的颜色，没有任何东西能与之相比。
这就是Suchness的一种元素（不可比性）。假如这样说是正确的，我们就必须非常审慎，不要把哥尔德斯坦所说的还原到具体和健康人新鲜而具体的感知能力混淆起来，健康人不是还原到具体的。而且，我们还必须把这一切和存在认知区分开，因为存在认知不仅是具体的Suchness，而且也可以是抽象，更不必说它也可以是对整个宇宙的认知。
完全有必要把上述的一切和高峰体验以及铃木所说的悟道体验区分开来。例如，存在认知往往是当人达到高峰体验时到来的，但它也可能在没有高峰体验时到来，甚至可以从一种悲剧体验中得到。于是，我们也必须在这两种高峰体验和这两种存在认知之间做出分辨。
首先，有柏克的宇宙意识，或种种神秘论者的观点，在这样的意识中，整个宇宙被感知到，其中的每一事物和其他的事物都被视为是彼此有联系的，包括感知者在内。参加试验的人曾描述这种意识说：“我能看到我属于这一宇宙，并能看出在宇宙中我处在什么位置上；我能看到我是多么重要，而且也能看到我是多么不重要，多么渺小，因而，它使我既感到谦卑又感到自豪。”很明确，我们是这个世界不可或缺的一部分，可以说我们是在这个家庭内部，不是从外部看里面，不是和这个世界分隔开的，不是在一个山峰上看山谷那面的山峰，而是在事物的心脏部位。在这个家庭中，在这个非常大的家庭中并从属于它而不是一个孤儿，或过继的孩子，或象外面的什么人从窗户往里看，探查屋内的一切。
这是一种高峰体验，一种存在认知，我们必须把它和另一种体验和认知严格区分开，在那种体验和认知中，会出现迷恋，会有一种孩提感或对树木等等的收缩，而这时，世界的其余部分完全被忘掉，自我本身也完全被忘掉。那是这样的时刻，这时，对于有关对象有那么多的专注和迷恋，而世界上一切他物又那么彻底地被遗忘，使一种可以感觉到的超越油然而生，或者至少是自我意识完全丧失，或者自我离去了，世界走开了，那就是说，知觉的对象变成了全部的宇宙。这一对象就是整个世界。
在这样的时刻，它是唯一存在的事物。因此，所有应用于观察整个世界的感知法则现在都应用于观察这个和世界分割开的对象，这个我们所迷恋而它本身已变成整个世界的对象。这是两种不同的高峰体验和两种不同的存在认知。铃木进一步研究这两种体验，但未加区分。即，他有时谈到在一朵小小的野花中看到整个世界；接着在另一些时刻，他又以一种宗教的和神秘的方式谈到和上帝或和天堂或和整个宇宙合而为一这样的大彻大悟。
就象日本人的忘我概念，这是一种放开一切而心灵集中的入迷状态。那是这样的一种状态，这时，你是以一种全心全意的态度在做任何事，不想任何别的事打扰你，没有任何犹豫，没有任何阻碍，也没有任何种类的怀疑和抑制。那是一种纯粹的、完美的、完全自发而无任何种类障碍的行动。这只有当自我已被超越或忘怀的时候才有可能。
这种忘我状态常常被认为好象和悟道状态是相同的。
很多禅宗文献谈到忘我好象那就是一个人无论做什么事时的全神贯注，例如，劈木材时的专心和全力以赴。但信奉禅宗的人又说，这似乎也象那种与宇宙合一的神秘感相同。这两种说法很明显在某些方面是互相融合的。
禅宗认为只有具体事物的本来面目才具有价值，而抽象却仅具有危险性，所以，我们也必须对禅宗的反对抽象思维有所批判。因为我们不能同意它。这将是一种自愿的自我还原到具体，带有哥尔德斯坦明确列出的不良后果。
这样考虑，我们心理学家很明显不能承认具体感知是唯一的真理，或唯一的善，我们也不能承认抽象仅仅是一种危险。我们应该还记得，我们曾说明只要情境需要，自我实现者是又能具体又能抽象的人，我们也应该记得这样的人能从两种活动中都得到享受。
在铃木的书中有一个极好的例子足以说明这一点。在那里，那朵小花既是作为它自身的本来面目被观察的，同时也把它看成象上帝一样，全身放射出完美的光辉，挺立在永恒之光的中间，等等。这朵花这时显然不仅是作为纯具体的本来面目被观察，而且也作为把每一件别的东西排除在外的整个世界被观察，或者以一种存在认知的方式作为整个世界的象征被观察，即作为一朵存在花而不是作为一朵缺失花被观察。当这朵花作为一朵存在花被观察时，当然所有这一类存在的永恒和神秘，以及完美的光辉等等都会发生，而一切的一切都是在存在的王国中被观察的；即看这朵花就象透过这朵花窥见了整个存在王国。
铃木也对丁尼生在诗中对那朵花进行了批判，因为丁尼生不但将它采摘下来进行抽象的思考，而且还有解剖它的念头。铃木说明这是一件坏事。他以日本诗人对同样体验的处理作为对照，日本人不采摘那朵花，不肢解它，他在哪里发现它就任其保留原样。铃木说：“他不让它脱离它所处的环境总体，他在它静止的状态中思考它，不仅思考它本身，而且联系它所处的环境进行思考——在最广泛、最深刻的意义上的环境。”
铃木还援引了托马斯·特拉赫恩的说法。第一段引语是有意义的，能说明统一的意识，即存在领域和缺失领域的融合，第二段引语也不错。铃木谈到单纯状态，好象统一的意识、暂存和永恒的融合在某种程度上近似于儿童状态，在脚注中引述特拉赫恩说明儿童具有原初的单纯。铃木说这是再访伊甸园，重返天堂，在那里，知识的树还没有开始结出果实。“是因为我们吃了知识的禁果才养成了理智化的习惯，但就方法而论，我们从未忘记原来有过单纯的住所”。铃木使这种圣经的单纯、这种基督教的单纯观和“原地不动”联系起来，和看到原样联系起来。
这是一个很大的错误。基督教对知识的畏惧，如在伊甸园寓言中所说的，所谓知识是亚当和夏娃堕落的根源，这种说法在基督教中一直是一种反理智论，一种对智者、对科学家等等的畏惧，同时也是一种感觉，认为对圣弗朗西斯的那种单纯的信念或虔诚总比那种理智的知识要好些。而在基督教传统中的某些方面，甚至有一种看法，认为这两者是互不相容的，即，假如你知道得太多，你就很难再保持一种简单、单纯的信仰，而信仰当然要强于知识，因此最好不要研究得太多，不要学得太多，或不要当科学家或干这一类的事。在所有“未开化的”教派中，当然也都是反理智而不信奉学习知识的，似乎知识是一种“仅仅属于上帝而不属于人”的事。
是否有这样的可能性：这一传说中的“知识”也可以是指过时的性欲意义上的“知识”说的，即吃苹果可能意味着发现被禁止的性欲，意味着这方面的纯洁丧失，而不是传统解释所说的意思，因此，或许也和传统的基督徒反对性欲有关。
但无知的单纯是与聪明的或老练的单纯有明显区别的。而且，儿童的具体感知和他认识事物本来面目的能力显然也和自我实现的成年人不同。两者至少在这样的意义上是很不一样的：儿童还没有还原到具体，他也还不曾成长到抽象，他的单纯是因为他无知。这和聪明的、自我实现的、年长的成人的“第二次单纯”或我所说的“第二次天真”是很不相同的，这样的成年人了解整个缺失领域，了解整个世界，从它的一切罪恶、竞争、眼泪和争吵中间看到还有另一面的存在。通过缺陷，或在缺陷中，他能看到完美。这和特拉赫恩所说的无知儿童的幼稚单纯是一种迥然相异的事情。儿童的单纯和圣人或贤人所达到的那种境界确实不同，后者已经在缺失领域中走过，同它做过斗争，吃过它的苦头，但又能完全超越它。
这种成人的单纯或“自我实现的单纯”，很可能与那种统一的意识有重叠的部分，甚至完全相同。在那种意识中，“存在”（存在领域）和“缺失”（缺失领域）是融合在一起的。这是一条途径，能分化出健康的、现实的、可理解的人的完美，那是坚强的、有力量的和自我实现的人确实能够在一定程度上得到的，而这种完美恰好依赖于对缺失领域的充分认识。
这和儿童的存在认知是完全不同的；儿童对于这个世界一无所知，因而最好说只有无知单纯。
这也不同于某些宗教人士的幻想世界，包括特拉赫恩的幻想，他们以某种方式拒绝了整个缺失领域（就弗洛伊德的意义说）。他们熟视无睹。他们不愿承认它的存在。
这种不健康的幻想好象是仅仅看到“存在”而没有任何“缺失”。它是不健康的，因为它仅仅是一种幻想，不然它就是建筑在否认或幼稚无知的基础上，建筑在缺乏知识或缺乏经验的基础上。
这就意味着要区分高级和低级、向上的统一和向下的统一以及高级倒退和低级倒退、健康倒退和不健康倒退。对某些宗教界人士有诱惑力的是使对天堂的认识或对存在世界的认识变成向童年或向无知单纯的倒退，不然就是回到尝知识禁果之前的伊甸园。说来说去都是一样的道理，那好象是说，仅仅是知识使你倒霉的。它的含义是，“变得愚蠢些、无知些，你将不会再倒霉？你将进入天堂，你将进入伊甸园，因此你将不愿了解任何有关眼泪和争吵的世界的事情”。
但人一般来讲是没有真正的倒退，成人是无法倒退成儿童的。你不能解除知识，你不能真地再变得单纯起来；一旦你看到一个东西，你便无法彻底从记忆中抹去。知识是不可逆的，感知是不可逆的；认识是不可逆的；在这样的意义上，你不可能再回去，甚至完全放弃你的神智和力量，你也不可能真地倒退。你不能渴望有什么神话的伊甸园，假如你已成人，你不能渴望再有童年，因为你根本不可能再得到它。唯一可能的选择是理解继续前进的可能性，发展得更成熟，前进到第二次天真，老练的单纯，统一的意志，对存在认知的理解，这样才能在缺失世界中间继续前进。只有这样才能超越缺失世界，只有依赖真知、依赖成长、依赖丰满的成年。
因此，有必要强调几种对事物本来面目认识的不同：
某些还原到具体认知的人，包括脑损伤的人，尚未成长到具有抽象能力的儿童的具体感知；健康成人的具体感知，它和抽象能力是十分适合的。
这种情况类似于华兹华斯型的自然神秘论。儿童实际上并不是自我实现的好模式，他也不是存在认知或具体感知的好模式；或本来面目感知的好模式。这是因为他没有超越，甚至还没有达到抽象。
我们也有必要说一下麦斯特埃克哈特和铃木以及其他宗教界人士，他们将永恒与暂时融合来归入统一意识中，其实是完全否认暂时。这些人士几乎总是否认世界的真实而宁愿只把神圣的或宗教的或上帝般的当作真实来对待。但我们必须在暂时中看永恒，必须在世俗中并通过世俗看圣洁，必须通过缺失领域看存在领域。
再无其他的观察途径，因为就地理上的意义说，没有任何存在领域存在于彼岸某处，或和这个世界格格不入，是什么现实以外的东西，或如亚里士多德所说的什么非现实的东西。只有现在的这个世界，只有一个世界，把存在和缺失融合起来的世界。实际上就是要求能够在对待这同一个世界时既保留缺失态度又保留存在态度。假如我们有任何其他说法，我们就会跌入彼岸性的陷阱，那最后就会变成虚幻的寓言中的某处，就象另一所宅第，另一间屋子，我们能看到、摸到，而宗教变成彼岸的、超自然的，而不是现实的、人道主义的和自然主义的了。
这里需要强调说明，谈论存在领域和缺失领域其实是谈论对同一世界的两种感知、两种认知和两种态度，而并不是在实际物理空间和实际物理时间中的两个分立的领域，或两个彼此隔离的领域。说统一的态度而不说统一的意识可能更恰当些。我们设想存在认知和缺失认知仅仅是两种认知态度或方式，这能消除一种混淆，在铃木著作中可以看到这种混淆的例子，他在那里又认为有必要谈到轮回、化身、再生、灵魂，等等。这是把这些态度实体化为真实的、客观的东西所致。假如我们把这两种认知视为态度，那么，这些轮回等等就完全不适用于那种新的感知方式，那种感知是一个人在学过音乐结构课以后听了一场贝多芬交响乐后容易产生的。这也含有这样的意思，即贝多芬交响乐的意义或结构在上课以前就存在了；那仅仅是由于感知者在一定程度上打开了眼界，他现在能够感受了，现在他有了正确的态度，知道寻求什么和如何寻求，能看到音乐的结构和音乐的含义和贝多芬所倾诉的是什么，他想传达的是什么意思，等等。
解除束缚，释放天性
任何理论都会随着人的哲学（相性、目标、潜能、满足）的变化而变化。产生变化的不仅有政治的、经济的、道德和价值的、人际关系的以及历史本身的理论，而且还有教育的、心理治疗和个人成长的理论。
在人的能力、潜能和目标的概念方面有一种变革，一种新的观点，是人的可能性和他的命运的浮现。而浮现的含意是多方面的，它不仅适用于我们的教育概念，而且也适用于科学的、政治的、文化的、经济的、宗教的概念，甚至也适用于我们关于非人类世界的概念。
可以把这一人性观描绘为一种完整的、单一的、广泛的心理学体系，尽管其中的许多方面都是作为对抗现在通行的、两大内容最广泛的心理学的局限性（从人性的哲学看）的反作用出现的，这两种心理学就是行为主义（或联想主义）和传统弗洛伊德心理分析。不过，想给这个新心理学正式命名却还不很容易，并且为时尚早。一些人已经随着哥尔德斯坦把它称为“机体”心理学。萨蒂奇和其他人则称它为自我心理学或人本主义心理学。
几乎所有人都有一种内部天性，它是个人本质的、似本能的、独特的、天生的，而且带有明显的遗传性，它们有一种强烈的顽固性。
在这里谈遗传的、体质的和早期获得的个体自我的根基是有意义的，尽管这种自我的生理决定性只是一部分，而且描述起来如此复杂。在任何情况下，这种个体自我的根基，都是“原始材料”，而不是最终产品，它将接受他本人，其他对他有意义的人，以及他的环境等等的反应作用。
这种本质的内部天性中包含的有：似本能的基本需要、智能、天资、解剖的资质、生理或气质的平衡、出生前的或出生时的损伤、以及新生儿的创伤等。这种内部的核心，以自然倾向、兴趣或内部倾向表现它自己。不管是防御的和获取的机制、“生活的样式”、还是其他性格上的特性，一切在一生最初几年中形成的东西，都应当包括在这一问题中。这些原始的材料，当同外部世界接触、并与外部世界交往的时候，就非常迅速地开始成长为自我。
这种内部天性有生活历史，应该用发展的眼光来看待，因为它们不是最终实现物，而是一些潜能。它们大都是（但非全部是）由于自身外部的决定因素（文化、家庭、环境、学习等等）的作用而实现、成型或窒息的。在一生的早期，这些无目标的冲动和倾向，就通过疏通作用和对象“情操”联系起来，但也通过任意学会的联想形成这样的联结。
虽然这种内部核心是似本能的，有生理基础，但它们又表现出某种意义上的软弱无力。它们很容易被战胜、抑制和操控，甚至可能永久地被消灭。人不再具有动物意义上的、强有力的、清晰的内部呼声的本能，这些内部呼声明确地告诉他们，于何时、何地、怎样以及同谁一起去干什么。我们留下的一切全都是本能的残余。另外，它们是软弱、微薄和纤细的，很容易被学习、文化的期望、被畏惧、被反对等等所湮没。分辨它们是困难的和复杂的。真正的自我，知道或真正需要的或不需要的，什么东西是适合的，什么东西是不适合的等等。在这些冲动声音的强度上，表现出巨大的个别差异。
在这些的内部天性中，有的是人类共有的特性（种族范围），而有的是个体独有的特性（个性范围）。爱的需要成为每一个人的特性是天生的（虽然在一定环境之中，后来它可能消失）。然而，音乐天赋给予很少的人，并且这些人在风格上彼此又有显著不同，例如，莫扎特和德彪西。
从“科学”的真正意义上去客观地研究这种内部天性，并揭示其本来面目，再配合内部观察和心理治疗，二者相辅相成。一个展开的人本主义的科学体系，必须包括这些依据经验的技术。
这种深蕴的内部天性的许多方面，或者象弗洛伊德所描述的那样，被主动压抑了，因为它们是可怕的、不被认可的、自我疏忽的，或者是“已被忘记了”忽视了、不用了、未语言化的或抑制的，正如沙赫特所描述的那样。
因此，许多深蕴的内部天性是无意识的。这不仅对冲动（驱力、本能、需要）来说可能是确实的。而且对于智能、情绪、判断、态度、分辨力、知觉等等，也可能是确实的。主动地压抑，要求努力和花费精力。有许多主动保持无意识的特殊方法，诸如否认、投射、反作用造作等等。然而，压抑不能扼杀那些被压抑的东西。这些被压抑的特性，仍然作为思想、行动的主动决定因素继续存在。
在人生的早期，似乎主动地压抑和被动地压抑大多都是作为对于父母和文化的一种反抗。
根据一些临床事实，压抑在幼儿或青少年身上更多地表现为心灵内、文化上的原因，即出自某种恐惧，如怕被他自身的冲动湮没，怕自己完全崩溃、“瓦解”、破裂，等等。这一点在理论上是可能的，即儿童可以自发形成对他自身冲动的畏惧态度和拒绝态度，并且以后可能为保卫他自己而以各种方式反对这些冲动。如果这是确实的，那么，社会的要求就不是唯一的压制力量。可能也有心灵内的压抑和控制力量，这些我们可以称之为“固有的、对立的精力投入”。
由于认知往往更易引起意识，并因此而导致改动，所以我们最好把无意识的驱力和需要同认知的无意识方式区分开来。初始过程的认知（弗洛伊德），或原始思维（容格），通过创造性的艺术教育、舞蹈教育或其他非语言的教育方法，大都可以重新恢复。
在一生的早期，这种内部天性很容易消失，但到了成年时期，它虽然“软弱”却很少消失。尽管它们是被压抑的，但是依然无意识地潜伏着。如智力的声音（这是内部天性的因素），它虽然声音很低，但总是被听到，尽管是以被歪曲了的形式，即它有它自己的动力学时必须运用努力，由此可能会有厌倦感。这种力量是“健康意志”的、成长动力的、自我实现压力的以及追求同一性的一个主要方面。正是它，使得心理治疗、教育和自我改进，在原则上成为可能。
但是，只有一部分通过发现，揭露和承认这个内部核心或自我是原本存在的，随着年龄增长而成熟起来，这也在一定程度上表现为自我创造。对于个体来说，一生是一个继续不断的选择系列，其中，选择的主要决定因素是已形成的个人存在（包括他自己的目标，他的性格，他的责任感，他的自我力量或“意志力”等）。我们不能再认为人是“完全被决定的”，在这个短语里包含“仅仅由外在于人的力量决定”的意思。个人，在他是一个真正的人的范围内，是他自己的主要决定因素。在一定程度上，每一个人都是“他自己的投射”，并且自己创造自己。
珍视自己的健康状况
达到健康和自我实现主要通过基本需要的满足而不是基本需要的受挫，这些结论与“承认”自我、命运、个人呼唤是并列的。这个结论与认为压制的社会制度、怀疑、控制、管辖是必要的，以及认为在人的深处有基本的、本能的邪恶，形成鲜明对比。子宫内的生命是完全满足和无挫折的。禁欲主义、自我克制、有意抵制机体的需要，往往会造成一种削弱的、发育不全的或残缺的有机体，达到自我实现的人，只是为数极少的、特别坚强的个体。
把基本需要的满足经常理解为意味着物、东西、财产、金钱、衣服、汽车等等，这是一种常见的错误理解。但是，这些东西本身并不能满足那些在身体需要满足以后出现的基本需要，这些需要是：保护、安全感，相属关系，如在一个家庭、一个团体、一个集团、一个班组之中的友谊、感情和爱，敬重、赞许、尊严、自尊，适合于一个人天赋和智能的最完美发展的、自我实现的自由。这些基本需要似乎是相当简单的，而且无论在世界的什么地方都已有少数人能够看出它们的意义。由于最低等和最紧迫的需要是物质的，例如食物、庇护所、衣服等等，所以他们就倾向于把这一点扩充为主要是实利主义的心理动机，而忘记了还有更高级的、非物质的那些需要，也是“基本的”需要。
但我们不能忽略同样的危险性来源于完全的没有挫折、痛苦或危险。一个人必须获得挫折耐受力才能成为坚强的人，必须学会把物质现实理解为对于人的愿望在本质上是中立的，必须懂得热爱他人象热爱自己一样，享受他人需要满足的乐趣象享受自己需要得到满足一样（不是只把别人当作手段）。有安全、爱和尊重需要的满足作基础的儿童，可以从适度的挫折中得到锻炼，并且由此变得更加坚强。如果要求他们的负担超过他们所能忍受的程度，从而使他们被压倒，那么，我们就把这叫做创伤性的，并且认为它们是危险的而不是有益的。
我们了解物质世界、动物和其他人的本性是通过它们或他们对我们的顽强阻挠，从而也就学会了区分希望和现实（哪些事物有希望成为现实，哪些事物以完全无视我们希望的方式在继续进行），因此才有可能在世界上生存下去，并在必要时去适应生活。
而我们了解和扩展我们自己的实力和局限，则是通过我们自己最大的努力去克服困难，迎接挑战和苦难，并面对失败。在伟大的斗争中可以有巨大的享受，这个享受能够取代畏惧。此外，这也是抵达健康的自重的最好途径，自重不仅建立在别人的赞许上，而且也建立在实际的成就和成功，以及随之而来的现实主义的自信上。
溺爱就是说儿童没有靠自己的努力，而是由父母来代替取得他们需要的满足。溺爱倾向于把儿童婴儿化，阻碍他的力量、意志、自我坚持的发展。在溺爱的一种形式中，可以教会儿童利用别人而不是尊重别人。在溺爱的另一种形式中，包含着对儿童自己的力量和选择缺乏信任和尊重，这在本质上是恩赐和蔑视，而这可能促使儿童形成自卑的感觉。
为了有可能达到健康成长和自我实现，有必要认识到，智能和器官系统极力要活动、表现自己和得到使用与锻练。也必须认识到，这样的使用是愉快的，而不用则容易导致痛苦。强壮的人喜欢运用他们的肌肉，而且确实也运用了它们，以便“感觉良好”并得到自我和谐的、成功的和自由活动的感觉（自发性），这些是健康成长和心理健康的极为重要的一个方面。对于智力、对于子宫、眼睛、爱的能力来说，也同样如此。能力一直在呼喊，而且只有它们被很好地运用时，才会停止呼喊。这就是说，智能也是需要。使用我们的智能，这不仅是乐趣，而且对成长来说也是必要的。不使用的技能、智能和器官，可能成为疾病的中心，不然就衰退或消失，从而使整个机体遭受削弱。
心理学家是从这样的假设出发的：就他的目的看有两种世界、两类现实，自然的世界和心灵的世界，强大的事实世界和意愿、希望、畏惧和情绪的世界，那个按照非心灵法则运行的世界和那个按照心灵规则运行的世界。除特殊情况以外，这种区分不是很明确的，毫无疑问，幻想、梦和自由联想是合乎法则的，然而这完全不同于合乎逻辑的法则。这个假设并不否定两种世界是有联系的，甚至也不否定二者是可以整合在一起的。
尽管心理学家一直倾向于承认这一假设为不能解决的哲学问题，但他们中的多数或绝大多数还是以它作为行动的依据。任何治疗学家必须这样设想，否则他就进行不下去。这是心理学家回避哲学困难和活动的典型，“仿佛”某种假设就是确实的了，即使它还未能得到证实。例如，“责任心”、“意志力”等的通用假设就是这样。健康的问题之一就是要有同时在这两个世界之中生活的能力。
从动机的观点看，不成熟可以作为按照缺失需要的层次来满足缺失需要的过程来同成熟相对比。成熟或自我实现，从这个观点来看，意味着超越了缺失需要。于是，这种成熟状态就可以描述为超动机的或非动机的（如果缺失被看作是唯一动机的话）。也可以把成熟描述为自我实现的、存在的、表现的而不是获得的。这种存在的而不是希望的状态，被认为是自我的性质、成为“纯真的”、成为一个人、成为完美人性的同义语。成长的过程就是一个人的形成过程，与一个人的存在显然有区别。
通过认知能力或怀疑能力的方式，也能把成熟与不成熟区分开来。不成熟认知和成熟认知，已由维纳和皮亚杰极好地描述过了。现在我们可以在缺失认知和存在认知之间增加另一区别。缺失认知可以定义为是从基本需要或缺失需要以及它们的满足和受挫观点组织起来的那种认知。
也就是说，缺失认知可以称之为利已认知，在这种认知中，世界被编进我们自己需要的满足组和受挫组，世界的其他特点被忽视或被掩盖了。对象的认知，按着对象真实的自我和它自身的存在，不涉及它需要满足或挫折的性质，即基本上没有涉及对象对于观察者的价值，或它在他身上的作用，这样的对象认知，可以叫做存在认知（或超越自我的、或非利己的、或客观的认知）。和成熟并行的事物并非说就是完善的（儿童也能以忘我的方式进行认知），但是，一般来说，随着日益成熟的个性或个人同一性的稳固（或一个人自己内部本性的认可），存在认知变得更容易和更经常了，这多半是确实的（即使缺失认知对于一切人、包括成熟的人来说，是生活在世界上所必需的主要工具，上述观点也是确实的）。
知觉如果想达到更真实的程度，就必须在觉察对象真实的、内在的或固有的完整性质的意义上达到无欲望和无畏惧的程度。因此，客观的目标和任何现实的真实的描述，都受到心理健康的促进或抑制。神经病、精神病和成长的受阻，从这个观点来看，全都同样是搅乱了知觉、学习、记忆、注意和思维的认知上的毛病。
更好地了解高级和低级的爱是认知所带来的一个副产品。可以在缺失认知和存在认知、缺失动机和存在动机大致相同的基础上，将缺失的爱同存在的爱区别开来。同别人没有完美良好关系的人，尤其是儿童，就可能是没有存在的爱。存在的爱和它蕴含的道教信任态度一起，对于教育是特别需要的。对于我们同自然界的关系来说，这也是真实的，即我们可能按照自然界的实际情况对待它，我们不妨以这样的态度看待自然界，好象它的存在只是为了我们的目的。
必须指出，内心世界和人际关系有显著区别。我们一直在大量论述自我，而没有涉及人们之间以及或大或小的团体内部的关系。我论述过的那个一般人类的归属性需要，包括对于社会生活、相互依赖、亲属、伙伴关系和兄弟情谊的需要。在辛那侬、依萨伦型（两种以促进心理健康和改善人际关系为宗旨的群众性学术组织）教育、嗜酒者互戒协会、训练组和交朋友小组，以及许多更小的经由兄弟情谊的自助组中，我们越来越清楚地认识到，在最基本的方面，我们是社会的动物。当然，最终，坚强的人在必要的时候能够超越团体。然而，必须认清，这种力量也是依靠他的团体才在他身上发展起来的。
自我实现虽然在原则上讲是容易的，但实际上发生的机率却很小。对于这一点，在各种水平的论述中提出了许许多多的理由，包括我们熟知的一切精神病理学的因子在内。我们已经提到过一个主要的文化上的原因，即确信人的内部本性是邪恶的或危险的，认为它是一个难于达到成熟自我的生物学上的决定因素，也就是确信人类不再具有能明确告诉他们干什么，以及何时、何地和怎样行动那样的强烈本能。
在以下两种看法之间，有一种微妙的但极其重要的区别：一种看法认为，精神病是对于自我实现成长的阻碍、回避或畏惧；另一种是按照医学方式看精神病，认为它好象肿瘤、毒物或细菌从外部的侵袭。对于我们的理论目标来说，人的削弱（人的潜能和智能的丧失）是比“疾病”更为有效的概念。
除了报偿和愉快，成长也会经常伴随着许多内在的痛苦。每前进一步，都是踏进陌生的而且可能是危险的领域。成长也意味着放弃某种熟悉的、良好的和令人满意的东西。它经常意味着支离破碎，甚至有点轮回之前死亡的意思，带来的后果是怀旧、畏惧、孤独和哀痛。成长也经常意味着放弃比较单纯、容易和轻松的生活，代之以更需要的、更负责的但更困难的生活。前进的成长是不顾这些损失的，因此它需要个人的勇气、意志、抉择和力量，也需要来自环境的保护、同意和鼓励，尤其对儿童来说是如此。
所以成长或缺乏有必要看作两种力量之间的辩证组合，即促进成长和阻碍成长（倒退、畏惧、成长的痛苦、无知等）。成长和缺乏成长都有不利和有利两个方面。未来在前面牵引，但是过去同样在后面拖拉。不仅有勇气，而且也有畏惧。完全理想的健康成长的道路，在原则上是增加有利于向前成长的一切条件，以及缩减不利于向前成长的一切条件。
体内平衡的倾向，“需要还原的”倾向，以及弗洛伊德的防御机制，都不是成长倾向，而通常是有机体的防御的、减少痛苦的姿态。但是，这些倾向是十分必要的，而且永远不是病理学的。这些倾向通常比成长倾向占有优势。
有一个自然主义的价值体系暗含在这一切之中，这种副产品表现为依据经验描述人类和个体最深刻的倾向。通过科学或自我观察研究人，可以发现他正向什么方向发展，他生活的目的是什么，对他来说什么是好的和什么是坏的，以及什么会使他觉得善良和什么将使他感到羞愧，为什么选择善行对他来说通常是困难的，以及邪恶的诱惑又是什么等等。注意，“应该”这个词没有使用的必要。同样，关于人的知识对人来说只是相对的，并没有“绝对”的意义。
切勿丧失主观意志
神经病是内部核心被否定的表现，而并非内部核心的一部分，是在畏惧的掩盖下对内部核心的一种防御、一种逃避。神经病通常是以隐蔽、伪装或自我挫折方式寻求基本需要满足的努力为一方，和对这些需要、满足及有动机行为的畏惧为另一方之间的折中产物。神经病的需要、情绪、态度、行动的表现，完全不是内部核心和真实自我的表现。如果施虐者、剥削者或性反常者说：“为什么我不该表现我自己呢？”例如杀人，或者说：“为什么我不应该实现我自己呢？”对他的回答就是，这样的表现是错误的而不是表现似本能的倾向或内部核心。
对个人而言，任何一种神经病化的需要、情绪或行动都是智能的丧失。他不用阴谋诡计的或不符合规范的方式，就不能做或不敢做某事。另外，通常他已经丧失了他的主观幸福，他的意志，他的自我控制感，他的愉快能力，他的自我尊重，等等。他的人性已经被削弱了。
我们已经知道，精神病的原因是没有价值体系的状态。人为了生活和理解，需要价值结构、人生哲学、宗教或宗教代替物，与需要阳光、钙或爱在意义上大致类似。这些我叫做“理解的认知需要”。那些由于没有价值而引起的价值病，可以分别地称为缺乐症、无目的症（颓废）、冷漠、不道德、绝望、玩世不恭等，这些价值病也可能变成肉体上的疾病。在价值的间歇期中，所有由外部提供的价值体系已证明是无效了（政治的、经济的、宗教的等），例如，没有能为之献身的任何东西。所需要的但没有得到的东西，他就会坚持不懈地寻求它，而且他已经变成一个危险人物，随时会扑向任何期望得到的东西，不论好的或坏的。对这种疾病显然需要一种疗法。我们需要一种有效的、有益的人类价值体系，这种体系是我们可以信仰的，并能够为它而献身（愿意为它去死），这是由于它是真理，而不是因为我们被告之对它要“信仰和有诚意”。在理论上讲，这种以经验为基础的世界观有实际可行性。
可以这样理解，由于成人价值观念的不确定造成了儿童和青少年中的许多的障碍。作为一种后果，许多年轻人不是靠成人的价值观念生活，而是靠青少年的价值观念生活。这种价值观念当然是不成熟的、愚昧的，而且大量是被青少年混乱的需要决定的。这些青少年价值一个极好的投射（具体化）是牛仔、“西部”电影迷，或青少年犯罪团伙。
所有的二歧思维方式在自我实现的水平上被公认为是不成熟的，由此，许多的二歧式宣布解体，原来的对立统一成整体。自我实现的人，有很强的倾向要把自我和非自我整合为更高的、超指标的统一体。工作倾向于同游戏一样；职业和业余爱好成了同样的事物。当任务是愉快的，而愉快又是任务完成的时候，那么它们就不再是分离和对立的。最高级的成熟显示出包含着孩子般的纯真品质，而且我们发现，健康儿童又具备一些成熟的、自我实现的品质。内部和外部、自我和所有其他事物之间的分离，变得模糊和隐退了，而且在人格发展的最高水平上，它们被看成是能够相互渗透的。所以说，二歧式是精神病态的起因和结果，是人格发展和心理活动较低水平的特点。
有一个重要的发现是，自我实现者往往倾向于将弗洛伊德的二分法和三分法综合起来，即意识的、前意识和无意识的，或伊特、自我和超我。弗洛伊德式的“本能”和防御机制不彼此对立了。冲动更多地被表现出来，而较少受到控制，而控制又不那么刻板、固定不变、引起焦虑了。超我变得较少惩罚，而且较少同自我对立。初级和二级认知过程成为同等有效和宝贵的（取代了诬蔑初级过程为病态的观点）。的确，在达到“高峰体验”的时候，它们之间的壁垒往往会一起倒塌。
这与早期弗洛伊德的主张形成鲜明的对照。在弗洛伊德的早期主张中，这些形形色色的力量明显地二歧化：彼此排斥，有对抗性利害关系，即作为对抗性力量而不是作为互补或合作的力量，一个比另一个好。
还有一种健康的无意识和合乎需要的回归的意思包含在这一观点中。而且我们也包含有综合理性和非理性的意思，我们推断，非理性在其恰当的位置上，也可以被认为是健康的、合乎需要的，甚至是必需的。
健康人能在另一方面更具整合性。在他们那里，意动、认知、情感和运动彼此较少分离，更多的是互相协作，即为了同一目的没有冲突地协同工作。理性思维的精细推论，善于得出与盲目欲望相同的那样的结论，人想得到的和喜爱的那些东西，恰好是对他有益的那些东西。他的自发反应好象是事先经过慎重考虑似的，显得那么正确、恰当、高效。他的感觉和运动反应，是那么彼此密切关联。他的感觉通道更是相互联结（观相术的知觉）。此外，我们都知道唯心主义的困难和危险，在这里，能力被想象为排列成二歧式的森严等级，在分离的顶端有理性，而不是在整合中有理性。
从健康的无意识和健康的非理性向更深处延伸，就会使我们对纯抽象思维、言语思维和分析思维的局限性有更深刻的认识。假如我们希望完善地描绘世界，那么为前语言的、不能言喻的、含有隐喻的、初级的过程，具体的经验，直觉的和审美的认知形式，安排适当的位置是必要的，甚至在科学上这也是真理。现在我们知道：创造性有它的非理性根基。对于描述现实总体来说，语言是不够的，而且必定永远是不充分的，任何抽象的概念都会舍弃更多的现实，即我们称之为“知识”的东西（它通常是高度抽象的、言语的和严格确定的），经常使我们看不到没有被抽象包含的那一部分现实，这就是说，知识使我们更能看到某些东西，但是又使我们更容易忽略其他东西。抽象的知识，象它的有益那样，也有它的危险。
在抽象、言语和教条主义的科学和教育中，找不到原始的、具体的、艺术的经验和位置，尤其是没有把自我内部主观的东西放在充分恰当的位置上。例如，机体心理学家们肯定会同意，在理解和创作艺术中，在舞蹈中，在“希腊式”运动和现象学的观察中，更富有创造性的教育是符合需要的。
方案、略图、蓝图、纲要、草图以及某种尽最大可能简化的抽象画法，是抽象、分析思维的顶点。我们对世界的丰富性则可能作为罚金失掉了，除非我们学会了尊重存在的认识、带有爱和关心的知觉、流动的专注力，学会了尊重所有那些使经验丰富而不是使它枯竭的东西，世界的丰富性才不致失掉。“科学”不应当扩展到包括两类认识的主张是没有根据的。
健康人汲取无意识和前意识的能力，运用和尊重初级过程而不逃避它们的能力，承认冲动而不总是控制它们的能力，能够毫无畏惧的自愿复归的能力，这些都是培养创造性的主要条件之一。从而，我们就能够理解心理健康同创造性以某种普遍形式联系得如此紧密的原因（除了特殊的天赋以外），以致使某些人几乎将它们通用。
健康与理性和非理性力量（意识与无意识、初级过程与二级过程）这两者之间的整合联结，让我们更好地了解，为什么心理健康的人更有享乐、热爱、笑、逗乐、幽默和遐想的能力。而且一般在普通情况下，他们容许、尊重和享受高峰体验。而上述这一切，使得我们对于学习，特别是对于那种尽信书式的学习是否有助于儿童向健康前进，产生了强烈的怀疑。
人类生活以及心理学和教育的一个中心部分是美的理解和创造以及美的高峰体验。这是确实的，因为所有高峰体验，都是个人内部的分裂、人与人之间的分裂、世界内部的分裂以及人与世界之间分裂的整合化。既然健康的一个方面是整合，那么高峰体验也就是向健康的前进，也就是健康本身，即瞬间的健康。而且这些体验是对生活的确认，它们使生活富有价值，这些肯定是对“为什么我们不全都自杀”这个问题回答的重要部分，另外还包括高峰体验自身便是有价值的，等等。
挑战自我，抗拒失败
我们所有的人都有一种改善自身的冲动，一种趋向更多实现自身潜能、趋向自我实现或丰满人性或人的实现（或你喜欢用的任何名称）的冲动。假设真的如此，那么，是什么使我们停顿，什么阻碍了我们呢？
人们想尽量坦率和尖锐地强调一个不同于弗洛伊德的观点，即我们害怕我们的至善正如害怕我们的至恶一样，尽管方式有所不同。就我们大多数的情况而言，我们肯定都要比我们的实际表现更杰出。我们都有尚未运用的潜能或尚未充分发展的潜能。我们许多人都在逃避我们体质上提示的天职事业、命运、生命的任务、使命。我们常常逃避责任，那是自然、命运、有时甚至是偶然事件命令（或宁可说是提示）的，正如约那力图徒劳地逃避他的命运一样。
我们害怕仔细设想我们最高的可能性（正如害怕最低的一样）。我们一般怕变成我在最完美的时刻、在最完善的条件下、以最大的勇气所能设想的样子。我们对于在这种高峰时刻在我们自己眼中看到的神一般的可能性感到愉快甚至激动。但我们同时又带着软弱、敬畏和恐惧的心情在这些可能性面前颤抖。
如果你向学生们发问：“你们中有谁希望成为最伟大的小说家，或成为一位参议员、州长，总统？或一位伟大的作曲家？谁想当联合国的秘书长？谁企望当圣人？你们中间谁愿成为一位伟大的领袖？”通常，人人都突然咯咯地笑起来，羞愧而不安，假若再问一句：“假如你不干，那么谁来干？”这自然是真理。我们应该用这种方式推动下一代趋向这些更高的抱负水平。
通常，我们对于特殊人性中和一般人性中这些同样的最高可能性也抱有一种持久的、相当普遍的、甚至必然的冲突感和矛盾心理。当然，我们敬佩并羡慕优秀人物，圣贤，忠诚的、德高的、纯洁的人。但是，任何深入观察过人性底蕴的人难道没有意识到我们对圣洁人物所怀有的混杂情感和往往更倾向敌对的情感吗？或者对非常美的女人和男人，对伟大的创始者，对我们的智力天才，不也同样如此吗？不需要成为心理治疗专家就能看出这一现象——被我们称之为“对抗评价”。只要读点历史就能发现许多这样的事例，甚至我可以说，可能在全部人类史或任何历史的探寻中也找不出一个例外。我们爱慕那些体现了真、善、美、公正、完善、最终取得成功的人。但他们也使我们不安、焦虑、困惑，也许还有点妒忌和羡慕，有点自卑、自惭。他们往往使我们失去自信、自制和自重。
因此，我们得到了第一个暗示：大人物仅仅凭借他们的存在和他们的伟大就足以使我们体味到自己的渺小，不管他们是否有意要造成这样的影响。假如这是一种无意识的作用，而我们并不清楚为什么他们一出现我们就会自形惭秽，那么我们会很容易以主观投射做出反应，我们会认为他们极力想贬低我们，象是特意针对我们的。于是敌意便顺理成章地产生了。因此，我认为自觉的意识能削弱这种敌意。假如你愿意对你自己的对抗评价、对你的畏惧和敌意加强自我意识和自我分析，你将很可能不再对他们怀有恶意。我因而也愿意这样推断、猜测，假如你能学会更纯洁地喜爱他人中的最高价值，这也许会使你也喜爱你自身的这些特性而从此消除畏惧。
鲁道尔夫·奥托曾精辟地概括说明，对崇高事物的敬畏与这一动力紧密相连。把这一点和爱利亚德对神圣化和去圣化的洞察结合起来。我们对于直接面对神或神圣事物引起畏惧的普遍性就能更深刻认识了。在某些宗教中，死亡被视为不可避免的后果。大多数文字前的社会也有一些地点和物体是禁忌的，因为它们太神圣因而太危险。人们也曾从科学和医学中提供过一些去圣化和再圣化的例子，并力图解释这些过程的动力学。归根到底，它们大都来自在崇高和至善面前的敬畏，而且这一敬畏是内在的、有理由的、正确的、合适的，而不是某种疾病或无法“治疗”的绝症。
这些敬畏和畏惧不单单是消极的或使我们逃遁或畏缩的东西，它们也是合乎需要的、愉快的情感，能把我们引到最高的欢乐点、自觉的意识、洞察和“彻底的作用”。这是最好的途径，通向对我们最高能力的接受，通向我们可能已经掩藏起来或避开的不论任何伟大或善良或智慧或天才的因素。
因此，处于极乐时刻的人往往说，“不能再多了”，或“我受不了啦”，或“我简直要死了”。当我们得到这样的说明时，我们甚至会觉得，他们可以死了。令人发狂的幸福不可能长久承受，正如我们的机体太弱不能承受长时间的性高潮一样。
剧烈的情绪必然是极点的和暂时的，它必然逊于非极乐的宁静、较平和的幸福、对至善清晰、深沉认知的内在喜悦。极点的情绪不能长久持续，但存在认知能长久持续。这难道不能帮助我们理解约那情意综吗？它在某种程度上是一种怕被摧毁、怕失去控制、怕垮掉、怕瓦解甚至怕被那种体验杀死的合理畏惧。伟大的情绪最终能在实际上淹没我们。怕沉缅于这样一种体验的情感，一种使我们想起一切能在性感缺失中发现的类似畏惧的畏惧，能通过心理动力学、深蕴心理学以及情绪的心理生理学和心身医学等等文献得到更好的理解。
人们在探索自我实现何以失败时曾遇到过另一方面的心理过程。对成长的逃避也能由对妄想的畏惧发动。自然，这一点曾在较普通的方式中被谈到过。普罗米修斯和浮士德的传奇文学几乎在任何文化中都能发现。例如，希腊人称它是对自大的畏惧。它被称为“有罪的傲慢”，这当然是人的一个永恒的问题。对自己这样说——“是的，我要成为一个伟大的哲学家，我要质疑柏拉图并胜过柏拉图”——的人必然迟早要被他的自以为是和骄矜弄得麻木不仁，特别是在他比较脆弱的时刻，他将对自己说：“谁？我？”并认为那是一种疯狂的想入非非，甚至惧怕那是妄想狂。他把他对自身内在自我及其一切弱点、彷徨和缺陷的认识和他所知的柏拉图的光辉、完美而无瑕疵的形象相比，于是，他自然会觉得自己太放肆、太自大。可他没有认识到，柏拉图在内省时必然也会有与他同样的感觉，但柏拉图终于前进了，越过了他对自己的怀疑。
就某些人来说，这种对自身成长的逃避，只见于低水平的抱负，怕做自己所能做的事，自甘摧残、假装的愚蠢、狡诈的谦卑，实际上是对自以为是、对骄矜、对有罪的傲慢和自大的防御。有些人不能掌握谦逊和自豪之间的优美整合，而这对于创造性的工作是绝对必要的。要发明或创造，你必须拥有“创造的傲慢”，许多研究者曾指出过这一点。但是，假如你只有傲慢而无谦逊，那么你实际上是在妄想。你必须意识到自身的神一般的可能性，而且也要意识到人的存在的限度，你必须能够同时嘲笑你自己和人的一切矫饰。假如你能对毛毛虫想当神仙感到有趣，那么实际上你便有可能继续尝试并满怀自豪而不再担心自己是否妄想，或会不会招致冷嘲热讽。这是一个绝佳的方法。
阿尔都斯·赫胥黎就是我所说的那种伟大人物，位能够接受自己的天才并加以充分利用的人。他能做到这一点因为他永远对每一件事情的精彩和迷人深感惊奇，能象一个纯真的孩子一样，对事物的奇观惊叹不已，能经常说：“妙极啦！妙极啦！”他能用开阔的视线观察外界，用毫不掩饰的纯真、敬畏和迷恋进行观察，这是一种对自己渺小的承认，一种谦逊的形式，然后安详地前进并对他为自己树立的伟大任务毫不畏惧。
这些终极价值和所有的基本需要一样，都能落入弗洛伊德关于冲动和对冲动的防御所制定的模式。因此，说我们需要真理，爱真理，追求真理，这肯定是有根有据的。不过，也同样容易证明我们也惧怕认识真理。例如，某些真理伴随着一定的责任，可能会引起焦虑。直接地回避对真理的意识是逃避责任和焦虑的有效途径。
