略谈新论要旨
（答牟宗三）

《新论》 《新唯识论》 之省称 。一书，不得已而作，未堪忽略。中国自秦政夷六国而为郡县、定帝制之局，思想界自是始凝滞。 参考 《读经示要》 第二讲 。典午胡祸至惨，印度佛教乘机侵入，中国人失其固有也久矣。两宋诸大师奋起，始提出尧舜至孔孟之道统，令人自求心性之地，于是始知有数千年道统之传而不惑于出世之教，又皆知中夏之贵于夷狄、人道之远于禽兽，此两宋诸大师之功也。然其道嫌不广，敬慎于人伦日用之际甚是，而过于拘束便非。其流则模拟前贤行迹，循途守辙，甚少开拓气象。

逮有明阳明先生兴，始揭出良知，令人掘发其内在无尽宝藏一直扩充去。自本自根，自信自肯，自发自辟，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期。 理性即是良知之发用 。程朱未竟之功，至阳明而始著，此阳明之伟大也。然阳明说《大学》格物，力反朱子，其工夫毕竟偏重向里，而外扩终嫌不足。晚明王、顾、颜、黄诸子兴，始有补救之绩，值国亡而遽斩其绪。

今当衰危之运，欧化侵凌，吾固有精神荡然泯绝，人习于自卑、自暴、自弃，一切向外剽窃而无以自树。《新论》固不得不出。是书广大悉备，略言其要：一、归本性智，仍申阳明之旨，但阳明究是二氏之成分过多，故其后学走入狂禅去。《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》而扶造化之藏、立斯人之极也。若只言生化与刚健，恐如西洋生命论者，其言生之冲动与佛家唯识宗说赖耶生相恒转如暴流、直认取习气为生源者，同一错误。 赖耶生相 ， 参考 《佛家名相通释》 。若如东方释与道之只证寂静，却不悟本体元是寂而生生、静而健动， 却不悟 ， 至此为句 。则将溺寂滞静而有反人生之倾向， 如佛 。至少亦流于颓靡。 如老庄之下流 。《新论》所资至博， 非拘于某一家派之见 。所证会独深远，其视阳明不免杂二氏者，根柢迥异。夫寂者，无昏扰义， 非枯寂之寂 。故寂而生生也；静者，无嚣乱义， 非如物体静止之谓 。故静而健动也。是故达天德而立人极者，莫如《新论》。 天者 ， 本体之目 ， 非谓神帝 ； 德者 ， 德性及德用 。 天德 ， 谓本体具无量德 ， 而寂静与生化或刚健等德 ， 则举要言之耳 。 佛老只见为寂静而未证生生不息之健 ， 则非深达天德之全也 ， 宋明儒以主静立人极 ， 犹近二氏 。人道继天， 继天 ， 谓实现本体之德用 。在继其生生不息之健、富有日新而不已也，若止于守静趣寂，人道其将穷乎？

二、《新论》归于超知而实非反知。《明宗》章曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故云云。《新论》本为发明体有而作，理智思辨不可亲得本体，故云非知识所行境界。证者，即本体之炯然自识，唯本体呈露方得有此，故云唯反求实证相应。此但约证量之范围而言其非知识所及， 证量者 ， 证得本体故名 。 此义详谈 ， 当在量论 。实非一往反知。而读者每不察，辄疑《新论》为反知主义，此则不审《新论》立言自有分际而误起猜疑；或由《量论》尚未作，读者不深悉吾思想之完整体系，其猜疑无足怪。《新论·明心下》 卷下之二第九章 ， 丛书本一四页右 。云：性智全泯外缘， 性智 ， 即目本体 。亲冥自性。亲冥者，谓性智反观自体而自了自见，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无能所可分，故是照体独立、回超物表。此中所言，即证量境界，亦即超知之诣，斯时智不外缘，独立无匹。易言之，即是真体呈露、夐然绝待，佛氏所谓非寻思境界，即非智识安足处所，正谓此也。又曰：明解，缘虑事物。 明解 ， 即性智之发用 。 此发用现起时 ， 即以所缘虑之事物为外境 ， 所谓外缘是也 。“ 事物 ” 一词 ， 不唯有形之事物 ， 即如思量义理时 ， 此时心上现似所思之相 ， 亦得名事物 。明征定保，必止于符。 言其解析众理 ， 必举征验而有符应 。先难后获，必戒于偷。知周万物而未尝逐物，世疑圣人但务内照而遗物弃知，是乃妄测。设谓圣人之知亦犹夫未见性人之凿以为知也，则夏虫不可与语冰矣。 凿者穿凿 。 刻意求人而不顺物之理 ； 又乃矜其私智 ， 求通乎物而未免殉于物也 。 圣人之知不如此 。此明性智之发用，缘虑事物而成知识，是乃妙用自然，不容遏绝者也。《语要》卷三谈《大学》格物有云：若老庄之反知主义，将守其孤明而不与天地万物相流通，是障遏良知之大用，不可以为道也。 良知 ， 即 《新论》 所云性智 。故经言“致知在格物”，正显良知体万物而流通无阂之妙。格者，量度义。良知之明周运乎事事物物而量度之，以悉得其有则而不可乱者，此是良知推扩不容已，而未可遏绝者也。余于《大学》格物，不取阳明，而取朱子，此即不主反知之明证。《语要》卷二答任继愈有云：向来以尊德性、道问学为朱陆异同。 中略 。佛家有宗与教之分，教则以道问学为入手工夫，宗则以尊德性为入手工夫。西洋哲学家有任理智思辨即注重知识者，亦有反知而尚直觉者，其致力处虽与陆王不可比附，要之，哲学家之路向常不一致。而尚直觉者，虽未能反诸德性上之自诚自明，要其稍有向里的意思，则与陆子若相近也； 注意 “ 若相近 ” 三字 。重知识者，比吾前儒道问学之方法更精密，然朱子在其即物穷理之一种意义上，亦若与西洋哲学遥契。人类思想大致不甚相远，所贵察其异而能会其通也。哲学家路向略分反知与否之二种，殆为中外古今所同。《新论》本主融通，非偏于一路向者。学问之功始终不可废思辨，是未尝反知也。学必归于证量，游于无待， 证量 ， 即真体呈露 ， 故无待 。则不待反知而毕竟超知矣。夫学至于超知，则智体湛寂而大用繁兴，所谓无知而无不知是也。《新论》附录与张君有曰：吾生平主张哲学须归于证；求证必由修养，此东圣血脉也。然学者当未至证的境地时，其于宇宙人生根本问题，有触而求解决，必不能不极用思辨。思辨之极而终感与道为二也，则乃反求诸己而慎修以体之、涵养以发之，始知万化根源无须外觅。宋人小词云“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处”，正谓此也。又曰：玄学者，始乎理智思辨，终于超理智思辨而归乎返己内证；及乎证矣，仍不废思辨。但证以后之思 思辨 ， 省云思 ， 后仿此 。与未证以前之思自不同。孟子曰“如智者，若禹之行水也，行其所无事也”，为证后之思言也。又曰：玄学亦名哲学，是固始于思，极于证，证而仍不废思；亦可说资于理智思辨而必本之修养以达于智体呈露，即超过理智思辨境界而终亦不遗理智思辨；亦可云此学为思辨与修养交尽之学。又曰：若其只务修养者，喜超悟，厌支离，即在上贤脱然大澈，向下更有事在。其本之一原而显为万事万物者，律则井然，岂得谓一澈其源便无事于斯乎？征事辨物之知，要有致曲一段功夫， 致曲 ， 即分析与推求等方法 。非可凭一澈而尽悉也。 澈 ， 只是洞识万化之源 。 灼然证得自家与天地万物同体之真际 。譬如高飞绝顶，其下千径万壑未曾周历，终不能无迷罔之感，证而仍不废思，是义宜知。总之，哲学应为思修交尽之学，余当俟量论畅发此旨。《新论》归于超知而未尝反知，此于前所说二种路向中， 即知识的与反知的 ， 亦云理智的与反理智 。 在吾国朱陆二派 ， 道问学即是知识的 ， 尊德性则近于反知 。无所偏倚，此亦与阳明作用大异处。

三、从来谈本体真常者，好似本体自身就是一个恒常的物事。此种想法，即以为宇宙有不变者为万变不居者之所依。如此，则体用自成二片，佛家显有此失。西洋哲学家谈本体与现象纵不似佛家分截太甚，而终有不得圆融之感。因为于体上唯说恒常不变，则此不变者自与万变不居之现象对峙而成二界，此实中外穷玄者从来不可解之谜。《新论》言本体真常者，乃克就本体之德言，此是洞澈化源处。须知本体自身，即此显为变动不居者是， 譬如 ， 大海水之自身 ， 即此显为众沤者是 。非离变动不居之现象而别有真常之境可名本体。 譬如非离众沤而别有澄湛之境可名大海水 。然则本体既非离变动不居者而别有物在，奚以云真常耶？《新论》则曰真常者，言其德也。德有二义：德性，德用。曰寂静，曰生生，曰变化，曰刚健，曰纯善，曰灵明，皆言其德也。德本无量，难以悉命之名。凡德通名真实，无虚妄故。通字恒常，无改易故。真常者，万德之都称，谈本体者从其德而称之，则曰真常，非以其为兀然凝固之物、别异于变动不居之现象而独在，始谓之真常也。“ 非以其 ” 三字 ， 至此为句 。凡读《新论》者，若不会此根本义，虽读之至熟，犹如不读。《新论》卷中后记有释体用、释体常义、释理三则，提示全书纲要， 见三十六年所印丛书本 。学者所宜尽心。又复应知，本体真常系就德言，则玄学之所致力者，不仅在理智思辨方面，而于人生日用践履之中涵养功夫，尤为重要，前言哲学为思修交尽之学，其义与此相关。科学于宇宙万象虽有发明，要其所窥，止涉化迹，“ 化迹 ” 二字 ， 宜深玩 。非能了其所以化也。 备万德故 ， 化化不穷 。苟非体天德者，恶可了其所以化哉！ 天德谓本体之德 ， 非谓神帝 ， 体天德之体是体现义 ， 谓实现之也 。此则哲学之所有事，而非几于尽性至命之君子，不足与闻斯义。渊乎微乎！ 尽性至命 ， 解见 《读经示要》 第二卷 。东土儒释道诸宗于天德各有所明，世无超悟之资，置而弗究，岂不惜哉！

四、西哲谈变，总似有个外在世界肇起变化者然。《新论》却不如此，略明其概：（一）以本体之流行现似一翕一辟，相反而成化，此谓之变，亦谓之用。（二）本体无内外，不可妄计为离自心而外在。吾人如自识本体，便见得自己兀是官天地、府万物，更无内外二界对峙。斯理也，自吾人言之如是，自一微尘言之亦然，一切物皆从其本体而言，都无内外。（三）本体不可当作一物事去猜拟，至神而非有意也， 非如人有意想分别或图谋造作也 。实有而无方所与形象也，故老云“玄之又玄，众妙之门”。

五、《新论》之义，圆融无碍，若拘一端，难窥冲旨。

浑然全体流行，是云本体。依此流行现似一翕一辟，假说心物。说翕为物，说辟为心。都无实物可容暂住，是称大用。

以上体用别说，用上又假分心物。

自体上言，浑然全体流行，备万理、含万德、 德即是理 ， 天则秩然名之以理 ， 是为本体之所以得成为本体者 ， 故亦名德 ， 德者得也 。肇万化。说之为物，岂是物！说之为心，亦不应名心。心对物而彰名，此无对故。

以上体用分观，心物俱不立。

如大海水现作众沤， 众沤喻用 ， 大海水喻体 。故不妨隐大海水而直谈沤相。全体显为大用，不妨隐体而直谈用相，义亦犹是。

用不孤行，必有翕辟二势反以相成。翕者，大用之凝摄之方面，凝摄则幻似成物，依此假立物名。辟者，大用之开发之方面，开发则刚健不挠、清净离染，恒运于翕之中而转翕以从己， 己者 ， 设为辟之自谓 。是为不失其本体之自性者， 譬如沤相依大海水起而不失大海水之湿润等自性 ， 辟依本体起而不失其本体之刚健清净等自性 ， 义亦犹是 。依此假立心名。

以上摄体归用，心物俱成。

体用可分而究不二，故于用识体，则可于心之方面 即辟之方面 。而径说为体。以心即辟、确与其翕之方面不同，翕有物化之虞，而心却不失其本体之自性。故严格谈用，心才是用。即用而识体，不妨直指心而名体，譬如于众沤而知其体即大海水，便于沤相而径名之曰大海水。

又复应知，翕虽物化，而不可偏执一义以言之，所以者何？翕非异辟而别有本事，毕竟随辟转故，则翕亦辟也，同为本体之显也。是故“形色即天性”，儒言不妄也；“道在屎溺”，庄谈不虚也；“一华一法界，一叶一如来”，禅师家证真而有此乐也。

以上即用识体，心物同是真体呈露。

如上诸义，异而知其类，暌而知其通。庄生所谓“恢诡谲怪，道通为”一，其斯之谓也。

六、西哲总将宇宙人生割裂，谈宇宙实是要给物理世界以一个说明，而其为说鲜有从人生真性上反己体认得来。终本其析物之知以构画而成一套理论，其于真理不谓之戏论不得也。《新论》贯通东方先哲之旨，会万物而归一己，不割裂宇宙于人生之外。故乃通物我而观其大原，会天人而穷其真际，合内外而冥证一如，融动静而浑成一片，即上即下，无始无终，于流行识主宰，于现象睹真实。是故迷人自陷于相对，悟者乃即于相对而证绝对，体斯道者。小己之见亡，贪嗔痴诸惑自泯，而天地万物一体之仁发于不容已。

七、本体虽人人俱足，然人之生也，形气限之，又每缚于染习。 参看 《新论》 中卷 。故本体不易发现，人生如不务扩充其固有之德用，是失其本体也。《新论》归于创净习与成能，最有冲旨。《语要》卷三答宗三难《示要》释《大学》一书，是承《新论》而作之一篇重要文字，宋明学误于二氏，当以此救之。

以上所言，皆关《新论》之根本旨趣 旨者主旨 ， 趣者归趣 。与其精神所在，凡所以鉴观西洋、 西洋哲学家谈本体 ， 大概任理智思辨而向外穷索 ， 即看作为外界独存的物事而推求之 。平章华梵、括囊大宇、折中众圣、不得已而有言者。其所蕴难以殚论，兹之所及，粗举大意而已。若夫理论之条贯与其中甚多要义，或为读者所不必察者，是在勿以粗心逸智临之而已。