卷上

〔 法 〕 法字义，略当于中文物字之意。 略当之言 ， 显不全肖 ， 后皆准知 。中文物字，乃至普遍之公名，一切物质现象，或一切事情，通名为物。即凡心中想像之境，亦得云物。物字亦恒与事字连用，而曰物事或事物。物字所指目者，犹不止于现象界而已。乃至现象之体原，即凡云为万化所资始，如所谓道或诚者，亦得以物字而指目之。如《老子》云“道之为物”，《中庸》云“其为物不二”，皆以物字指目实体也。故中文物字，为至大无外之公名。佛书中法字，与物字意义相近，亦即至大无外之公名。如根尘曰色法，了别等等作用曰心法， 等等之言 ， 谓诸心所 。 心所后解 。又万法之实体，即所谓真如者，亦名无为法。《十力语要》卷一第五十九至六十三页，《答赖振声谈法字义》一书，学者不可不读。

〔 有宗 〕 大乘之一派也，其渊源亦自小乘。小乘说有者，如上座部等，详《异部宗轮论》。虽同持有见之诸部，亦复互有异点。然就大体言之，则凡持有见者，皆与世间见解较为接近， 非全同世间见解故 ， 故言接近 。用今通途语言之，即犹与常识接近。 通途 ， 与言普通略近 。 后皆准知 。大概计着有实物故。 须参看 《 异部宗轮论 》。 计着者 ， 计谓计度 ， 着言执着 ， 此属虚妄分别 。 后准知 。设有问云：“小师建立极微，亦谓现前诸物，是和合假， 如瓶等即是多微和合而成 ， 名和合假法 。何曾执为定实？”应答彼言：即彼极微，已是执有实物。况所谓和合假法者，还是和合物相，岂荡然无所执耶？故小乘之有，总不离妄执。迄无着、世亲出， 世亲本无着之弟 ， 而受学无着 。乃继大乘师龙树、提婆之后，力矫沉空，独标有义。虽未始不根荄于小有，而自谓离诸妄执，有则说有，无则说无， 大乘有宗自标异其说为有则说有 ， 无则说无 ， 如理如量 ， 而非戏论 。 详彼持说 ， 果完全符其所标异者否 ， 尚待评判 。 大概无着说较少病 ， 世亲便多差失 ， 今即其语而通之 。 无则说无者 ， 如现前所有之砚 ， 眼识于彼但得黑相 ， 乃至身识于彼但得坚相 ， 实无整个的砚相 ， 此乃以无为有 。 所谓妄执或法执者 ， 即此类也 。 若了达真理者 ， 于俗所妄执砚等物 ， 知其本无是物 ， 便说砚等实无 ， 是谓无则说无 。 有则说有者 ， 有体有用故 ， 不应说一切都空 ， 所以有则说有 。 如不谈体用 ， 便堕顽空 ， 宇宙人生 ， 何由施设 ？《 新唯识论 》 因是有作 。斯以妙契中道。 非有非空 ， 名为中道 。 破小乘妄执之有 ， 故云非有 。 因大乘师龙树等谈空 ， 而说有以矫之 ， 故云非空 。超小师而称大， 小师 ， 谓小乘中谈有之诸部 。 今无着等谈有 ， 实不同小义 ， 故别异小乘 ， 而特称大乘 。抗空王而谈有， 空王谓龙树菩萨 。 无着亦精研龙树学 ， 但立义颇与之反 ， 矫空之弊 ， 不能不谈有故 。此有宗之名所自始也。然无着之学，实妙得龙树本旨，但说法随机，居然异致。世亲唯识，构画虽精，而病亦在是。倘非精探空有，而冥应真理于文字之外者，欲与论无着、世亲得失，谈何容易哉！

无着说有，实比小乘说有者较为进步。以其经过龙树谈空之后，广破诸执，故无着因之谈有，而不堕世俗之执。诸论说此为空后之有，以其出于空宗之后，其说有也，如理如量而说，不以妄情所执为有故。其实空了执，便显出真的有来，无着仍衍龙树密意耳。小乘初说有，未受过龙树空的洗礼，故其所谓有者，只是一种妄执。诸论说此为空前之有，是盖非真有也。大有小有之别，略如此。

〔 空宗 〕 大乘之一派也，其渊源亦自小乘。小乘谈空者，颇有多部，详《异部宗轮论》。《 轮论 》 所记二十部 ， 本可总判为空有两大派 ， 但其中有些是空有混合的思想 。略举一二。如一说部，计一切诸法，但有假名，而无实体；说出世部，则说世间之法可破坏，皆非实有。是皆遮拨现象界也。及龙树菩萨出， 龙树 ， 一译龙猛 。神悟天纵，智周万物。以实相之难知，恒缘于情见之封执， 实相 ， 即实体之异名 。于是妙用遮诠，种种破斥，扫尽一切执相， 遮诠 ， 参考 《 新唯识论 》 第二十三至二十五等页 。庶几方便，令入真实。 入者 ， 悟入 。 真实即谓实相 。至理，本非戏论安足处所。如西洋哲学上种种猜度，种种概念，种种安立，大都戏论也。得龙树之旨而存之，不见而彰， 不见者 ， 扫除知见也 。 知见起于度物 ， 故不与真理相应 ， 必泯息此等知见 ， 而乃真理全彰 。易简而天下之理得矣。道齐法界而功高群圣者，其唯龙树乎！古今尊为大乘之一人也。龙树所宗经，有《大般若》等； 不详举故 ， 故置等言 。 后皆准知 。所造论，有《大智度》与《中观》等。以其空诸执故，遂有空宗之目，实非持空见而妄计一切皆空之谓。 小师执有者 ， 则有即其所持之见 。 今大师谈空 ， 则空不是见 。 如将空作见 ， 便计一切都空 ， 成无量过 。末流沉空，甚乖其旨。龙树弟子提婆，造有《百论》，堪宏师说。故后之言大乘空宗者，必曰龙树、提婆。空宗义蕴，深广微妙，难可究宣。撮言其要，则诸法无自性义，宜深体认。 自性 ， 犹言自体 。 一切物质现象 ， 都没有独立的实自体 ， 一切心作用亦然 。 凡情唯不了此 ， 故有法执 。 此中义蕴 ， 无穷无尽 ， 非是知识境界 。 而学子轻心 ， 每以知识推测此理 ， 辄谓一切心物现象 ， 都没有独立的实自体 ， 此理平常 ， 有何难喻 。 实则其所喻者 ， 乃无当实际 ， 苟非真了诸法实相者 ， 何由真喻诸法无实自体义耶 ？ 吾 《 大易 》 亦谓穷神知化为德之盛 ， 安得深心之士而与之言乎 ！然所谓无自性，与小空之遮拨现象界，义趣亦相通会。但小师证解尚浅，未能圆证实相， 圆证者 ， 谓证解圆满 。 若少有所证 ， 便非圆满故 。盖犹滞于思构，而不得无上菩提故也。 梵云菩提 ， 此翻为觉 。 简异小智 ， 故言无上 。 此无上正觉 ， 唯大乘有故 。

〔 法性宗 〕 空宗之异名也。性者，体义。法性者，谓诸法之实体。空宗破一切情见之执，以显体故。因其为说，在方便显体，故亦名法性宗，又省称性宗。

〔 法相宗 〕 有宗之异名也。相者，相状或形相。有宗解析诸法形相或缘生相，其旨在于析相以见性。 析诸法相 ， 而知其无自性 ， 则即诸法而见为实性之显现也 。 无着本旨如此 ， 世亲唯识便失此意 。 此 《 新唯识论 》 所由作也 。然以其善说法相故，因得法相宗之名，亦省称相宗。 或曰 ：“ 法相之名 ， 用今哲学上术语言之 ， 亦可名现象论否 ？” 曰 ： 法相一词 ， 亦略当于现象之义 ， 但此与西洋现象论不可混同 。

〔 唯识宗 〕 有宗之别派也。此宗虽导源无着，而实成立于世亲。无着作《摄论》 具云 《 摄大乘论 》。授世亲，世亲由此舍小入大， 世亲初治小宗 。未几创明唯识。作《唯识二十论》，成心外无境义；作《百法明门论》，成一切法不离识义。最后作《唯识三十颂》，理论益完密，而意计穿凿之病，亦不可掩云。 拙制 《 新论 》 及 《 破破论 》， 学者倘虚怀玩之 ， 则世亲学之得失不难见也 。

〔 诸行 〕 诸者，遍举之词。行者，迁流义，相状义。谓本迁流不住，而亦幻有相现， 通途言幻 ， 便含劣义 。 实则幻者 ， 不固定义 ， 无实自体义 ， 原不容计胜劣于其间 。 参考 《 新论 》 第三十二页 《 转变 》 章 。具此二义，故名为行。问曰：“所谓行者，依何立名？”答曰：即依一切色法、心法而立此名也。易言之，一切色法、心法，通名为行也。 此中色法 ， 即谓物质现象 。世所谓心与物， 即色 。都无实自体，都不是固定的东西，所以把它叫做行。

经论皆云，诸行无常。诸行，即色心万象之称。常谓恒常。无常之言，显无其常。以色心万象，无有恒常不变故。《大智度论》卷五十二第十六页“若法无常，即是动相，即是空相”云云。无常即变动不居义，故曰是动相。既是变动不居，即无实自体，故曰是空相。空者，谓诸行自体空故。 了解此段 ， 佛书不难读 ，《 新唯识论 》 不难读 。

〔 五蕴论 〕 此土所翻有二本。一、世亲造，题曰《大乘五蕴论》，唐玄奘译。想是世亲从其兄无着闻大乘法后，首造此论，以传无着法相之学，时尚未倡言唯识也。二、安慧造，题曰《大乘广五蕴论》，唐时中天竺地婆诃罗译。安慧之学，不囿一家，故于法相，颇勤论述。然当时大乘师于内外诸学，靡不精研，无有守一先生之言以自固者，此乃大乘学所以发达之故耳。

〔 五蕴 〕 五，数也。蕴者何？《论》云：“以积聚义故，说名为蕴。”五蕴者，一、色蕴，二、受蕴，三、想蕴，四、行蕴，五、识蕴。案世间计执有所谓我，有所谓宇宙。佛氏便将所谓我与宇宙，加以解析，只是色受等法，互相积聚而已。本无实我，亦无实宇宙，如剥蕉叶，一一剥落，便不见有实物故。

五蕴之说，始自释迦，《阿含》可考。但《阿含》译为五阴。阴者隐覆义，谓若执此色等法，便隐覆真性故。阴、蕴二义，须兼取为佳。

佛家说蕴，以破执我执物之见，物我俱亡，方显自性清净， 此中自性 ， 即谓吾人自己本性 。 但此自己 ， 又不是小己之谓 ， 乃即吾与万物同体之本来清净体性 ， 说名自己本性 。《心经》所谓“无挂碍无恐怖”是也。 挂碍与恐怖 ， 其相状极微细沉隐 ， 人皆为此所困而不自觉 。 此皆执我执物所致 ， 破执即自性显矣 ， 自性上元无此 。或者闻五蕴无实，便计人生虚妄，而起厌想，此不善学之故。

〔 色蕴 〕 色之得名，约有三义：一曰对碍， 碍者质碍 ， 对者有对 。二曰方所示现， 有东西等方分 。三曰触变。 触者触动 ， 变者变坏 。 虽有对碍与方所 ， 而究非固定 ， 故说有触 。 又俗计色法坚住 ， 而实刹那灭故 ， 故说有变坏 。参考《杂集》等论。 此中触变 ， 颇异旧说 。

色者何？《论》云：谓四大种， 省称四大 ， 亦称大种 。及四大种所造， 省称造色 。皆名为色。

四大种者，一地大， 或云地界 。谓坚强性；二水大， 或云水界 。谓流湿性；三火大， 或云火界 。谓温燥性；四风大， 或云风界 。谓轻动性。详此所谓大种，即斥指物质宇宙或自然界而言。但分析自然之体性为坚、湿、燥、动四种，其说固依据日常实际经验云。 坚劲者固体 。 流湿者液体 。 轻动者气体 。 温燥者 ， 盖有见于热力等现象 ， 而立此温燥之一种也 。

问曰：“云何名大种？”答言：体性广故， 自然界之体性 ， 广大难量 。形相大故， 无量星球 ， 形相大极 。故名为大。种者，因义、类义。能生造色，故有因义； 详见下文 。坚等性类别故，复有类义。 参考 《 瑜伽 》 卷三及 《 伦记 》 等 。以此说名大种。

四大种所造色者，谓众生自体色，即五根。及由根所取色，谓五尘是也。

五根与五尘，皆以大种 即自然界 。为生、依、立、持、养五因而得生故，故说名造色。由大种为能造，根尘为所造，故名根尘曰四大种所造色。

问：“何谓生等五因？”答曰：生因者，即是起因。谓诸大种若不起， 即未有物质宇宙或自然界故 。造色必不能起， 有造色即有众生 ， 假如未有自然界 ， 则众生不能有 。故说大种于造色为其生因。 此中不谈种子义 ， 与 《 对法论 》 文稍异 。依因者，谓诸造色，依据大种，方乃得生。故舍大种，无别处住。 此义易知 。立因者，即随转因，谓若大种变异，造色亦随变异故。 生物必适应环境 ， 故大种变异 ， 造色随之变异 。持因者，谓由大种故，而造色相似相续生，持令不绝故。 吾人现在根尘 ， 望过去根尘 ， 乃相似相续生而不绝者 ， 以有大种即自然界为支持的柱子故 。 故说大种于造色为持因 。养因者，谓由大种养彼造色，令增长故。 此义易知 。详此，则以大种于造色为生、依、立、持、养五因。故安慧《广论》云：“造者因义。” 安慧只着此四字 ， 而不略加说明 ， 初学读之 ， 如何得解 ？ 所谓虽有神禹 ， 且不能知也 。言大种为因，令造色生，此造色得名之由也。 谈种子义者 ， 则谓大种与造色 ， 各自有种子 。 造色虽从自种子而生 ， 然必大种起故 ， 造色方起 ， 否则造色虽自有种子而无大种为依故 ， 毕竟不得生 。 故大种为造色之因 ， 是义极成 。

问曰：“大种于造色为因，是义诚然。但造色当后于大种而生耶？”答言：如情而计，应是大种先起，造色后依之而生。称理而谈，则造色为宇宙灵窍开启，大种之成，正为造色，不得谓大种现起以后，造色乃偶然发生也。是恶可妄计先后耶？设欲求其先后，则谓大种起于昨午，造色亦生于昨午，固无所不可。如谓答之者妄，则何不自反其追求先后之情，早是妄计，而决不与真理相应耶？总之，说大种为造色之因者，只明物界乃相依相缘而有，不可于此纷纷起执而更求其生起之时序， 不可二字 ， 一气贯下读之 。此事毕竟无始故。

云何五根？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。

世亲《论》说，眼根者，“谓色为境，清净色”。安慧《广论》云：“眼根，谓以色为境，净色为性。”耳根乃至身根，文义准此。按根对境而得名，眼根以色尘为其所取之境，故首言色为境也。然眼根虽取境，要只为眼识之凭借，而不即是识。然则根应有自性矣， 自性犹言自体 。故安慧云：“净色为性。”言眼根即是清净色法，非心法也。世亲无一性字，文略耳。安慧又云：“谓于眼中，一分净色。”言眼中者，明其部位。言一分者，对余根说，唯此一分成眼根故。耳根乃至身根等文，均应准知。

世人闻佛书说五根，疑即谓肉眼乃至肉体，此乃大错。须知肉眼耳等者，在佛书中则谓之扶根尘。 肉眼耳等 ， 乃是扶助净色根之尘法 ， 故名 。尘者，诸大种界所摄，即通途所云物质，顽钝而无胜用。吾人身中之尘的部分，与自然界之一切物尘，元无区别。唯净色根，乃人体中最贵之部分，无此，则不成为生机体矣。但净色必赖尘为扶助，其大意如此。然则净色是何物耶？是别于所谓物质而自为一种微妙之物欤？佛家自小乘已说有净色根，至大乘有宗始说根自有种子，又是比量所知，非现量得，唯除佛云。 谓佛可现见根 。

安慧《广论》释根云：“根者，最胜自在义、主义、增上义，是为根义。所言主义，与谁为主？谓即眼根，与眼识为主，生眼识故。如是乃至身根，与身识为主，生身识故。”按此以最胜自在义言净色根，则净色根在人体中自是特殊之部分，所以能发动识，而为识所依据以出生之机括也。又说根与识为主，主者专主，言其为发动识之专司者也。又说根有增上义，谓于识为扶助故。 增上者 ， 扶助义 。识待根而发动，故是根能助识矣。佛家虽以根摄属色法， 名净色故 。但决不与俗所谓物质者同类，此为非物非心之一种物事，而与心物相待，如下图：

又根生识之言，非谓识为根之副产物也。以根能扶助识，而令其发动，故说为生。佛家于法相， 即现象界 。解析精严。根、识、境三法， 境即物也 。互相依住，识依根及境生，而不从根境亲生。一切现象，相依有故。

云何五尘？谓色、声、香、味、触，今以次释之。

色者，《论》云：“谓眼境界， 言为眼根与眼识所取之境界 。显色、形色，及表色等。”案显色者，《广论》说唯四种，谓青黄赤白，此四皆实色。 谓有实质 。形色者，谓长短方圆等，此皆假色。 无实质 ， 故名假 。表色者，有所表示，名之为表，如屈伸等相是也，此亦假色。

问曰：“《论》于表色二字下，复置等言，此有何义？”答曰：凡诸论文用等字者，唯有二义，曰内等、外等。内等即助词，无别所指；外等者于所举之外，犹有此类法，不及备列故也。然诸论言等者，外等为多，读者万不可忽。今此中等言，即属外等，谓无表色及定果色。 无表色 ， 见后 。 定果色者 ， 如佛入定所变境是也 。 参考 《 法苑义林 》 及 《 杂集论述记 》 等 。

声者，《论》云：“执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声。”今略释如次：

执受大种因声，《杂集论》亦名因受大种。大种说见前。今此中言大种者，谓蠢动之类， 即谓众生 。揽地等四大而为身，即执为自体而不舍故，是名执受大种。因此发声，如手相击及语言等声，是名执受大种因声。

非执受大种因声，《杂集论》亦名因不受大种。此辞首一非字，犹言不是因彼执受大种所发声。易言之，即于众生所执受为自体之一部分大种以外，自余诸大种界是也。 俗计为客观存在之物界或自然界 ， 佛家亦谓器界 。因此发声，如风林、驶水等声。

俱大种因声，即前二者之合而作声，《杂集论》亦名因俱大种，如手击鼓等声。 手属执受大种 ， 鼓属非执受大种 ， 因二之合而发声 ， 曰俱大种因声 。

香者，《广论》云：“好香、恶香、平等香。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损。平等香者，谓与鼻合时，无所损益。”案此中蕴相续一词，即人之异名也。言于蕴相续顺益等，即谓于人有所顺益等也。盖所谓人者，实无此物，特依五蕴相续而假名之曰人耳。众生于此，误执人相；智者于此，不见有人，但说名蕴相续而已。《 二十 》 等论 ， 即名人曰相续 ， 而无蕴字 。

味者，《广论》云：“甘、酸、咸、辛、苦、淡等。”皆是实法。 味尘皆有实质 。

触者，前四 色 、 声 、 味 、 香 。皆举尘境之名，此独名触，不言为何等尘境，盖身根与身识所取境界，最为宽广，不能遍举，故但从触立名也。

《论》云：“所触一分，谓身境界， 身根及身识所取之境界 。除四大种，余所造触，滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥饿等。”按所触一分者，此中触尘，只约所造色而言。 所造色 ， 说见前 。既除去大种，故是一分也。滑涩等性，并依大种分位假立，非离大种外别有实质故。 触尘亦通四大种 ， 身根非不触大种也 。 然此中只约造色言者 ， 以五尘中皆约造色而说故 。

《广论》释重轻云：“重谓可称，轻谓反是。”以最轻之物，不可称量故。见《杂集记》。又释冷云：“暖欲为冷。”此言冷之得名，以有暖欲，故名为冷。又云：“触是冷因，此即于因，立于果名者。”如世言触风雪故冷。虽有风雪，无触，亦无所谓冷，是触为因，而冷为果也。今此立冷触之名，故是于因中立果名也。余文可知。

世亲《论》言：“云何名为无表色等，谓有表业及三摩地，所生色等，无见无对。”《广论》释云：“有表业者，谓身语表，此通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善不善表所生之色，此不可显示，故名无表。”按由身所造作，有善与不善，名身表业。 表业者 ， 业者造作义 ， 即业即表 ， 说名表业 。由口所造作，有善与不善，名语表业。据实身语表业，皆是假有，发动身语，实由思故。 思者 ， 思心所 ， 详后文 。通善、不善、无记性者，善恶不待释，无记者，谓非善非恶故。盖谓身语表业，有时发者是善性，有时发者是恶性，有时发者是无记性，故置通言。从彼善不善表所生色者，彼之一词，即谓身语。实则身语表业，俱从思发。此所谓色，实无形质，本依思的功能上善恶等相，假名为色。今以思既发动身语，乃云从身语表业生此色也。此色所以名无表者，据实而言，唯是意中造作之相， 思者 ， 即造作义 。不可显示于他，故名无表。

又释三摩地等文云：“三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。”按三摩地者，定之异名。静虑者，性离嚣高、沉没等障，名静； 嚣高 ， 浮乱动荡貌 。 沉没 ， 即昏沉沦没而同于死物 ， 所谓物化是也 ， 静则离此矣 。专思一虑，筹度境门，名虑。 专思一虑者 ， 无妄想与杂念也 。 境门者 ， 所观义理名境 ， 义类别故名门 ， 诸法性相 ， 是无量义故 。亦虑亦静，名静虑。此亦禅定之别名也。静虑功行浅深，约分为四阶段，故云四静虑。静虑所生色者，谓于禅定心中，即思的功能上之相，而假说为色。此复不可显示于他故，故名无表色。

以上说无表色，是有表业及三摩地所生。《论》复结云：“此无表色，是所造性，名善律仪不善律仪等，亦名业，亦名种子。”按此无表色，虽无形质，而亦摄属所造色性一类，同有相状，可拟议故。 此无表色 ， 相状不显 ， 而实有无相之相 、 无形之状故 。律仪者，律谓法式，仪谓轨范。古有释言，律者类也，仪者式也，种类法式，名为律仪。此通善恶，思的功能，发动身语，而有善不善等律仪。故此无表色，亦得名善不善等律仪也。业者，造作义，即思之异名。种子者，即谓思的功能。 以具能生的势用故 ， 故名种子 。此无表色，本无形质，唯依意业而假立故， 意业即思 。故亦名业与种子也。 无表色 ， 诸论所说甚纷 ， 关涉过繁 ， 最为难理 。 此中据世亲 、 安慧两 《 蕴论 》， 姑释其略云 。无见无对，下详。

《论》复总结前文云：“如是诸色，略为三种。是中可见有对者，谓显色等；不可见有对者，谓眼根等；不可见无对者，谓无表色等。”按有对者，谓此色法，是质碍性故。无对者反是。可见者，谓五识现量所亲得故。不可见者反是。 此云不可见 ， 犹前云无见 。问曰：“云何净色根，无见而有对耶？”答曰：依佛家言，是色微妙故，非五识所见，而是色性故，成有情自体故， 有情根身 ， 即净色所成也 。 有情者 ， 众生之异名 。非无对碍。但其对碍相，不似物尘之粗显可见耳。

据两《蕴论》 具云 《 五蕴论 》， 今省称 。叙说色法，有极可注意者。一、根尘通依大种而生故，皆名造色，而所谓根者，又别名净色，有自在胜用，诸识依之得生。准此，则生机体之异于无机物者，即由有净色根故。此虽色法，而非物质，亦非心法：在事实上，诚难质证；在理论上，要不妨成立。哲学家从生物学出发者，于此问题，尚堪研讨。

二、五尘依大种界生，而非即大种界。是五根五识所取之境，既非即物界或大种界本相，而是与五根五识相对当之另一种物尘。 物尘亦云物质 。此中颇有疑难，足资研讨。如触尘之滑涩、轻重等性，依大种分位假立，此犹易于说明。若色声香味四尘，性皆实有，此于物界或大种界外，另为一种物尘，于事实既无征，于理论亦非需要。如我眼识现见白纸，谓此白纸，不必是物界或大种界本相，而是物界或大种界某一部分， 或云部位 。与吾眼根眼识相待成异故，始现此相， 谓白纸相 。此于理论可成。若谓白纸不唯非物界或大种界本相而已，乃离异物界或大种界，而自为一种与根识相对当之物质，并非由物界或大种界之某一部分与吾根识相待成异，始现此白纸相，是于事既无征，即理论上亦不必需要此种假定。

三、小乘说明色法，皆建立极微，即科学上所谓原子、电子是也。然其发见之早，确足惊叹。 印度大乘菩萨 ， 无有不精研小乘学者 。 吾国人向少提倡小宗 ， 此一短也 。 近张孟劬先生 ， 独精小乘学云 。但小乘及外道，关于极微之陈说甚繁，此中亦不及详。

关于两《蕴论》，色蕴中之名辞，既已疏明如上。此后，便当对于受、想、行、识四蕴，各为训释。但在训释此四蕴之前，颇有几种名辞，须特别提出一说，今略缀如后。

〔 性 〕 佛书中凡言性者，多为体字之异名，其义有二：

一、指绝对的真理而言，即东方玄学上所谓本体或实体及体用之体是也。 此在宋明儒书中屡见之 。 诸儒所谓本原之学 ， 即谓穷究本体之一种学 。 佛书中所谓实性或实相 ， 皆实体之异名 。二、指诸法之自体而言。佛书中每举一法，必刊定其自体。读法相、唯识诸论，尤须明了此意。如安慧《蕴论》，释眼等根云：“净色为性。”此性字，即自体二字之别名，无自字者，省文也。言眼等五根，即以净色为其自体也。所以根者，不可混同于识与境。因为识之自体即了别， 后详 。境之自体即物尘， 或云物质 。而根之自体是净色，三法各有各的自体，故不容混同也。又如前文四静虑中，吾据《义林》释静字云：“性离嚣高、沉没等障。”此词首一性字，即显静之自体。夫所言静者，虽不是一件物事，但在吾人思议时，心中方构一静之观念，却把他当作一件物事来看了，所以必须刊定静之自体，是远离了嚣高、沉没等障，才显出静之为静，是如此一回事，庶几令人对于静的观念，丝毫没有模糊混乱。举此二例，为读者告，将来读法相、唯识论籍，一隅反三，不至疏略。

〔 善等三性 〕 善等性之性字，不可作体字解，当训为德。德性、体性，二义截然不同。体性之性，前条已说，今释德性。德者得也，若物德之德，即言某物之所以得成为某物者也。如白纸之所以得成为白纸者，以具有如此之白故，故谓白是其德也。准此而言，则德性之意义，当可豁如矣。佛家说一切心、心所法，具有三性，善性、恶性、无记性是也。无记者，非善非恶。记谓识别， 识作志读 。既善恶两非，即不可识别，故云无记。如凡夫之心，即通善等三性：有时发者是善性，曰善心；有时发者是恶性，曰不善心；有时发者是无记性，曰无记心。其善不善等，即吾人之心所具有之德性也。又善性中，分有漏善、无漏善。有漏者，漏谓染污，有染污故，名有漏。翻此，即名无漏，亦名清净。见道菩萨，方证得清净本性，犹未圆满。至佛，则全体清净，始称圆满。唯清净，方名无漏善，离染污故，是绝对的善故，亦即绝对的真故，亦即绝对的美故。 远离染污 ， 即有美义 。凡夫从无始来，染污所缚，虽有时发见善端，而非纯净之表现，正如日光从浮云中流露，非晴空遍照之太阳也，故谓之有漏善。此善与不善及无记，相间而起故，不可常故，是对待性故。 与不善等对待 。盖大乘师于凡夫染污位中，分说善不善等三性， 等谓无记 。至大觉纯净位，则唯是无漏善性，无所谓三性也。而大乘师如唯识家者，则分别有漏善、无漏善，截然异种， 种子义 ， 详见后种子条及下卷 。而谓凡夫从无始时来，根本不曾发现无漏善。然则凡夫如何能于修有漏善中而达到无漏善耶？岂蒸沙可成饭乎？大乘诸师于此似未注意，盖其一往用解析之术，处处说成截然段片，而不自知其非也。《新唯识论》功能、明心诸章，与前师持论，自是天渊，学者不当忽略。

〔 业 〕 业有二义。一者造作义。于五蕴中，别名曰行，所谓行蕴是也。于心所法中，别名为思，至下当知。二者用义。 用者 ， 具云作用 。凡法有自性， 犹言自体 。必有业用。如《三十论》说心所中，首作意云。作意者，谓警觉应起心种为性， 警觉云云 ， 即显作意心所的自性是如此 。引心令趣自境为业。 引心趣境 ， 是其作用 。此一例也，余准可知。

〔 三业 〕 三业者，所谓身业、口业、意业是也。口业亦云语业。此中业者，即造作义。意业即思心所是也。身语二业，实皆以思为体。思分三种：一审虑思，二决定思，三动发胜思。 言将动发身语 ， 其势用强胜也 。初及第二，均是意业，至第三思，便成身业、语业矣。

〔 假实 〕 法相、唯识书中，每谈一法，必分别为假为实。凡法有自性者，便说为实有。 凡云有自性者 ， 即自看作一个独立的物事 ， 此依俗谛而说故 。如说四大种与根尘等，都是实法。又如眼等八识，亦皆说为实法，此皆依俗谛而说是实。 真俗二谛 ， 至后当详 。凡法无自性，但依实法上分位而假立者，便说为假有，亦云假法。 所谓分位假法 ， 即此 。如前所说，身语二业，皆依思上分位而立，思是实，身语业是假。此一例也，余应准知。

〔 假法 〕 假法有三。一、无体假，如说龟毛兔角，但有虚言，而绝无此物事，故谓无体假。推之梵天神我等等，凡属意想所妄构者，皆归此类。二、和合假，众多极微，和合而成桌子几子，以及三千大千世界，此桌几与世界，皆名和合假。三、分位假，就色法言，如方圆长短高下正不正等形，诸如是类，通名分位假。

〔 相 〕 相字有二义。一、体相，如说诸法实相，即实体之异语，亦云真如。二、相状，如法相之相，对法性而得名。 此中法性 ， 犹言诸法实体 。此相字，即相状之相，乃斥指色心诸行而名之也。故法相一词，略当通途所云现象。

〔 心心所 〕 此等名词，初学骤闻，苦难索解，实则得解以后，亦甚平常。凡每一大学派之专著，其思想自成宏大深密之统系，其名词恒如一独立国之语言，初学读之，不能不为其所困。然倘能不惮艰阻，反复数过，精心以求之，久而必寻得其思路，蛛丝马迹，此牵彼引，千途万辙，莫不贯穿。思路既得，一切了无余蕴矣。恐厌烦文，还归本事。所谓心、心所者何耶？通途谈心，隐然若有一整个的物事，名之曰心。而佛家则正欲对治此等观念， 此处吃紧 。于是以解析之方便，分析此识，而说有六，所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是也。 此小乘说 。未几更析之为八，于前六识外，加第七末那识，及第八阿赖耶识。 此大乘说 。如此，则心已不是整个的物事了。然犹以为未足，又更于每一心之中， 注意 “ 每一 ” 两字 。分析心与心所。如眼识，并不是一个整体，他是心及许多心所类聚而成。因此，可名眼识聚。 非整体 ， 故曰聚 。将眼识与耳识等对待而谈，眼识便是独立的一种识。但就眼识本身说，他还不是一个独立的整体，却是心及许多心所的类聚，而强名为一个眼识。 心所之上 ， 置许多两字 ， 而心字上不言数 ， 此意下文即明 ， 却须注意 。心是一，心所便多，心所虽多，皆依一心而与之相应合作。 相应义 ， 俟后详 。心以一故，乃于诸心所而为之主。无主，则心所既多，将纷然无所系属。多不能制多，故心以一而为多所之主也。 多所之所 ， 即心所省称也 。 后当准知 。由此，心亦名王。故一个眼识，实为王所之类聚而成。 以上谨记 。眼识如是，耳识乃至第八阿赖耶识，皆应准知。 凡言乃至者 ， 中间省略 ， 而不便一一具举故 。 此例亦不可不知 。吾教学以来，见学子于心、心所之说，总模糊而不得了解，实则只须用思考与推理作用，并将自家意见放下，而完全体合论主的思路，自无隔阂之患矣。 论主 ， 犹言著者 。又有当注意者，佛家此等解析，当初固为对治凡情执着之一种方便，本明心无独立的实自体，以此破除神我之执而已，非真计著心为多数分子之集聚体也。其立说，但以分析之形式，元无所建立。但至后来世亲一派，乃始建立唯识，却失去法相家的精神，而直成为集聚论。吾已于《新论》绳之。学者熟玩《三十论》而得其统系，方信吾非妄议前哲也。然《三十论》之宏廓，与其解析力之精锐，要是千古巨典，学者必须精究。且非真解世亲学，亦不知《新论》所由作也。《 新论 》 即 《 新唯识论 》 之省称 ， 后皆仿此 。

又心所者，具云心所有法。以诸心所 不一 ， 故言诸也 。各有自性，但依止于心，而与心相应故， 叶合如一 ， 名为相应 。属于心故， 属者系属 。即是心上所有之法故，因名心所有法，简称心所。

《新论》亦说心、心所，然其意义则根本不同前师，且不止与世亲异旨而已。学者所当深辨。

〔 种子 〕 种子者，以有能生的势用，故名种子，亦省称种。复有多异名，曰功能，曰习气，曰气分， 非固定物故 ， 曰气分 。皆种子之别名也。 更有多名 ， 此姑不述 。种子说之演变甚繁，姑谈其略：一法相家义，二唯识家义。法相家虽说种子，然其持说，但分析诸法，而无所建立。故谈种，亦甚宽泛，大概以为色心诸行本身即具能生的势用，故依诸行，而假说种子。如《瑜伽》卷五十二说：“云何非析诸行别有实物名为种子， 按非字一气贯下 ， 此言不是剖析诸行之后 ， 而发见其别有一种实物叫作种子也 。亦非余处？ 按余处者 ， 谓诸行以外之处 ， 言亦非别有实物潜在诸行以外之处可名种子 ， 以上乃总明种子非实物 。然即诸行，如是种姓、 按种姓者 ， 犹言种类 。如是等生、 按前后一类相续生故 ， 曰等生 。如是安布， 按现前显现名安布 。名为种子， 按即依诸行能生的势用 ， 而假说为种故 。亦名为果。 按果对种而得名 ， 种既依诸行而假说 ， 则果亦如之 。果与种子不相杂乱，若望过去诸行，即此名果， 按现在诸行 ， 望过去即名果 ， 以现从过而生故 。若望未来诸行，即此名种子。 按现在望未来即名种 ， 以现在是未来之生因故 。 如此 ， 则种与果 ， 虽皆依诸行假说 ， 而亦不相杂乱 。望彼诸法，不可定说异不异相， 按诸法谓诸行 ， 言种子望诸行 ， 不可定说异 ， 以非离诸行别有实物名种故 ， 又不可定说不异 ， 毕竟于诸行而说有种子义故 。犹如真如。” 按真如与诸行 ， 不可定说异 ， 以真如即是诸行之体故 ， 又不可定说不异 ， 以诸行相非即如故 。 今种子望诸行 ， 亦难定说异不异相 ， 故取为喻 。详此所云，则种子者，非离诸行别有实物之谓，只依诸行有能生势用，而说名种子。此与后来唯识一派之论，显然异其旨趣。《大论》幸存此条，《 大论 》 者 ，《 瑜伽 》 之异名 。堪资比较。吾昔治世亲学，每不满于其种子说，及读《大论》至此，欣然豁目，如获至宝。盖因种子或功能之名词，本屡见于唯识以外之典籍。吾意唯识以前诸大乘师，虽谈种子或功能，而其意义，当不同于唯识书所说，但苦不得左证。既发见《大论》此条，义据甚明，故不觉其乐之至于手舞足蹈也。《大论》为法相根本大典，无着所造，其中所收材料，想多出于小乘，且系积人积世所贻留，无着博采之而加以断制耳。 旧云慈氏授无着 ， 托以自神耳 。此条自是古义，法相家所宗也。

问曰：“云何依诸行，假说功能？”答曰：请以喻明。诸行，喻如稻，而所谓能生的势用即种子者，可喻如稻中生机。稻以有生机故，得为后稻生因，而生机却非离稻别有实物也。诸行以其自体中有能生势用，得为未来生因故，故说名种子，而种子要非离诸行别有实物也。《论》说种子望诸法，不可定说异不异相，思之可知。 经部说色心持种 ， 唯识家拨之 ， 谓必有赖耶摄持 。 吾意就法相家种子义言 ， 既非异诸行别有实物 ， 则无须赖耶持之矣 。 经部种子 ， 当与法相义相近 。

次唯识家义者。唯识家说种子，便异诸行而有实物。所以者何？如彼所说，一切心、心所，相、见分， 通八识心 、 心所而言 ， 非专就某一识说故 ， 故云一切 。 相 、 见分之名 ， 俟下卷详之 。即所谓诸行是也。彼计诸行， 以非一 ， 故云诸 。各各有自种子为生因。 注意各各两字 。 如眼识见分 ， 即诸行之一 ， 乃有自家种子为其生起之因 ； 眼识相分 ， 亦诸行之一 ， 亦有自家种子为其生起之因 。 眼识相 、 见二分 ， 既各从自种生 ， 耳识等皆应准知 。但诸行是所生果法，而种子是能生因法，能所条然各别。故前七识 此即诸行 。之种子，可离异前七诸法，而潜藏于第八赖耶自体之中，为赖耶所缘相分， 所缘犹言所知 。即赖耶自家种子，为赖耶自体所含，而亦是赖耶所缘相分。 既为相分 ， 明明是独立的物事 。据此，则种子与诸行，各有自性。易言之，即种子立于诸行之背后，而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物。此与前述法相家之种子说，其意义不同显然矣。

唯识家建立种子，以说明宇宙万象， 宇宙万象 ， 即色心诸行是 。盖近于多元论者。其关于种子说方面之名词甚多，本须择要为释，此中不暇，姑俟下卷，更立专条详之。

唯识家因为把诸行看作实物，所以又进而寻找诸行之来由，因此成立了他底种子说。《新论》不把诸行执实，所以假说翕辟，以施设色心万象，用不着种子了。 翕辟的道理 ， 虽是本之 《 大易 》， 却是自家随处体察此理 ， 久而益自信 ， 乃敢说出 。

〔 受蕴 〕 受者，心所法之一，于五蕴中列在第二，名为受蕴。《广论》云：“受谓识之领纳。”按此言识者，乃心之别名。领纳即受。识之领纳者，犹言心上所有之受心所法。受与识，各有自性，非是一法故。《三十论》云：“受，谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业。”此言受之自性，即是领纳。顺违等者，缘可爱境，谓之顺益； 缘者缘虑 ， 后皆准知 。缘不可爱境，谓之违损；其非可爱亦非不可爱者，谓之俱非。 或谓之中容境 。境相，复词也。心缘顺违等境时， 心者 ， 具云心王 。 后皆准知 。必有领纳的作用，与心俱起相应，此即受心所是也。

起爱为业者，由此乐等领纳，有起欲爱之作用。 业者作用义 ， 解见前 。谓于乐受之境，未得，则生贪欲，必期于得故；已得，复贪欲，不肯离失故。若于苦受之境，未得，则有愿幸弗得之欲；已得，则有愿即离失之欲。是爱欲恒依苦乐等受而起，故谓受有起爱之作用也。《 杂阿含 》 及 《 缘起经 》 等说受者 ， 此中不及详 。

诸论皆说受有三种：苦受、乐受、舍受。舍受者，非苦非乐，故名。 按受心所 ， 即相当于心理学上所谓情的方面 。

〔 想蕴 〕 想者，心所法之一，于五蕴中列在第三，名为想蕴。《论》云：“想蕴者，谓于境界取种种相。”《三十论》言：“想，谓于境取像为性，施设种种名言为业。”按取像者，如缘青时，计此是青非赤白等，作此分齐，而取共相， 青非赤白等 ， 是有分齐也 。 然青望衣青华青等 ， 即是共相 ， 故缘青时 ， 是取共相 。是名取像。由此取像，便起名言，谓此是青等。 想之自性 ， 只是取像 。 这个取像 ， 便是未出诸口的名言 ， 如果心中没有取像的作用 ， 则亦无有名言 ， 故说想有起名言之业用 。《广论》云：“想蕴，谓能增胜取诸境相。增胜取者，谓胜力能取。如大力者，说名胜力。” 按想心所 ， 即种种取像 ， 与第六识相应之想 ， 略当于观念与概念 ， 在心理学上属知的方面 。《 广论 》 称其胜力 ， 亦是尊知的意思 。

〔 行蕴 〕 行者，即思之别名，亦心所法之一，于五蕴中列在第四，名为行蕴。《三十论》云：“思，谓令心造作为性，于善品等役心为业。”此言思之自性，只是造作，故能以其造作的力用而与心相应，令心同起善等之造作也。 所谓意业 ， 即思是也 。问曰：“《论》言‘思令心造作’，岂不令余心所造作耶？” 余心所者 ， 谓其他心所 ， 即思心所以外之一切心所 ， 皆说名余 。答言：亦令余心所同作。但言心者，以心胜故。详见基《记》。于善品等役心为业者，按品者类义，善恶等境，品类异故。等者，谓恶品等。由前想心所取像故，了别善恶境。今此思心所，本是造作性，即于善恶等境，而驱役心及余心所同起善恶等事，故说思心所有役心之业用也。 此中思者 ， 非通途所云思想 。 乃以造作为义 ， 亦名行 ， 亦名业 ， 在心理学上属于意的方面 。

前受、想二蕴中，各取一心所法，为彼蕴性。 受蕴中 ， 但取一受心所为彼受蕴之自性 。 想蕴准知 。今此行蕴，不唯取一思心所法，即除受想外，若余心所法，并不相应行法，尽行蕴所摄。当以次释。 问 ：“ 何故行蕴摄此诸法 ？” 答曰 ：《 论 》 无明文 ， 以意求之 ， 当是造作力用胜故 。

先心所法，《大论》等，略说五十一种。此五十一法，于八识中，各别配合，多寡不同，唯第六识全具。后当另详。

诸论说此五十一心所法，其每一法，是通八识各各相应者而言。随举一思心所为例，眼识相应之思，与耳识乃至第八识相应之思，各各有自性， 注意各各两字 。非是以一个思而遍与八个识相应也。故八个识，即有八个相应之思心所。然思虽有八个，而类同故， 如人虽有千万 ， 而其为人之类则同 。故不必分别为某一识相应之思，但举其类而说明其通性已耳。思心所如是，自余一切心所，皆应准知。

五十一心数，总分六位。 心数者 ， 心所之别名 。 心所不一 ， 有数量故 ， 故又名心数 。 后准知 。 六位 ， 犹言六类 。 见 《 大论 》 等 。一、遍行有五，曰触、作意、受、想、思。此五数，遍一切识， 一切识心王起时 ， 必各有此五数相应 ， 故说此五数 ， 遍一切识皆有 。遍一切时， 思之可知 。遍一切性， 此五数 ， 通善等三性 。 善心起时 ， 此五数属善性者 ， 即与之俱起 。 不善心起时 ， 此五数属恶性者 ， 即与之俱起 。 无记性准知 。故名遍行。 更有余义 ， 此姑不详 。二、别境有五，曰欲、胜解、念、三摩地、慧。此五数，别别缘境而得起故， 此五数 ， 非如遍行一切时恒有 ， 乃别别缘某种境界而始有之 ， 故云 。故名别境。三、善有十一，谓信乃至不害。此十一数，性离愆秽，于自于他，俱顺益故， 诸论皆说 ， 菩萨以他为自 ， 则益他仍是益自耳 。故名为善。四、烦恼有六，谓贪乃至不正见。此六数，性是根本烦恼。 能生随惑 ， 故名根本 。烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，恒处生死， 有情者 ， 人与众生之异名 ， 有情识故 ， 故名有情 。 后准知 。 有情以具有贪等之故 ， 身心扰乱 ， 以此长溺生死海中 ， 不得解脱 。故名烦恼。五、随烦恼有二十，谓忿乃至散乱。此二十数，随他根本烦恼分位差别等流性故， 此二十数 ， 多依根本烦恼分位而假立 ， 属分位假 。 差别者 ， 不一义 ， 根本烦恼发现为种种不同的分位 ， 故言差别 。 如忿如恨等随烦恼 ， 皆依根本中瞋之分位差别而立此等数 。 等流性者 ， 等言一类 ， 谓随烦恼依彼根本体性 ， 一类相续而流故 。故名随烦恼。 随他而起故 ， 名随 。 他者 ， 谓根本烦恼 。六、不定有四，谓悔眠乃至伺。此四数，由不同前五位心所，于善恶等，皆不定故， 此四数 ， 通善等三性 ， 故不定摄善法与烦恼法中 。 又非遍一切心恒有 ， 故不定摄遍行法中 。 余详 《 三十论述记 》。故名不定。 此等分类 ， 似欠精简 ，《 新论 》 改定 ， 务宜参观 。

如上六位，当以次释。 诸论说心所 ， 虽大体无殊 ， 而亦互有详略及小节违异处 ， 然皆无关宏旨 。 今此以 《 三十论 》 为主 ， 因其解说每一心数之自性与业用 ， 较他论为精审 。 学者非深思而自得之 ， 必不能有契斯言 。 或曰 ：“ 此卷本谈法相 ， 而以唯识滥之 ， 可乎 ？” 答言 ： 二家异处 ， 在其大旨 ， 至关于心数之部分 ， 元无根本差异 。

初遍行位。一曰触数。《三十论》云：“触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”按三和者，谓根、境、识三法，更相随顺，故名三和。 三法不相乖反 ， 更相交涉 ， 名为随顺 。 如根与境起时 ， 识必俱起 。 根为识之所依 ， 境为识之所取 ， 识则依根而能取境 。 此三法无有乖反而不相交涉者 ， 故谓三和 。

变异者，谓三和位 三法正和合之位 ， 名三和位 ， 简异未和合时故 。 唯识中更有种子义 ， 此姑不详 。皆有顺生一切心所势用，名为变异。 言皆有者 ， 显三法同然故 。 顺者随顺 ， 生者牵引令生 。 三法都有顺生一切心所之势用 ， 即此名为变异 。 又势用二字 ，《 三十论 》 作功能 。 然功能本种子之别名 ， 嫌其相滥 ， 故今易势用二字 ， 较妥 。

分别，即领似之异名。 识亦名分别 ， 此中切勿作识的分别去解 ， 而只是似义 。 参考 《 三十论述记 》 卷十七第四页 。谓此触数，依三和生， 三法不合时 ， 触自不生故 。而有似彼三法顺生一切心所之势用，即是有似彼三法之变异力， 三法皆有此变异力 ， 触亦如之 ， 故云似也 。故名分别变异。

问曰：“何故以三法顺生一切心所之势用，名为变异？”答言：若但三法和合，而不起一切心所时，则识于所取境，便似不作了别， 如无想数等 ， 即无了别也 。不起情味， 如无受数等 ， 即无情味也 。不有动作， 如无思数等 ， 即无动作也 。只是任运自然而已。唯三法皆有顺生心所的势用，遂令这些心所一齐起来，识之于境，才显出种种形相了。易言之，即于所取境，另加一番制造了，岂不是个变异？但推原心所之起，却由于三法都有顺生一切心所之势用，所以不把变异说在心所本身，而要说在三法顺生此等心所之势用上。学者宜深思自得之。吾初读《三十论》至此，却大费思量。又有问言：“触亦有顺生一切心所之势用，何故不言三法似触，而言触似彼三法耶？”答曰：触与三法虽同时起，然毕竟因三和故有触，故应说触似三法。

又此触数，不唯有似三法顺生一切心所之势用而已，更能和合心及诸心所法，不相离散，而令心及诸心所，同趣一境。 趣者趣取 。基师《述记》“设无触者，其心、心所，各各离散，不能同缘，今不散时，皆触自性功力”云云。盖以一切心、心所，各有自性，即各各为独立之体，非有一触数以和合于其间，则不免离散之患。故触数者，殆如众军之有联络队，其重要可知。因此，应许触有自性，是实非假。 假实分别 ， 已说见前 。而和合心及诸心所令同触境，即是触之自性也。《 蕴论 》 说触 ， 但云三和合分别为性 ， 却太疏略 。

受、想、思等所依为业者，言触能为受、想、思等法作所依止， 为读去声 。是即触之业用也。此中等者，谓受、想、思之余，即指一切心所。

二曰作意数。《三十论》云：“作意，谓能警心为性，于所缘境，引心为业。”警心者，谓此作意，警觉心及余心所，令俱起故。 凡言心者 ， 亦伏心所 ，《 三十论 》 有明文 。唯识说，警觉应起心种。盖唯识家建立实种子， 彼计种子是实有 ， 故名实种子 。谓一切心、心所，各各有自种子。 一切及各各等字 ， 须注意 。此诸种子，潜藏第八识中。由此，诸识未生时，必待作意之种子发动而为现行。 现行之名 ， 下卷另详 。即于此时，警觉其自类心及余心所之诸种， 自类者 ， 如眼识相应之作意心所起时 ， 即以其当念之眼识心王及诸心所为自类 。令同起现行，趣所缘境。基《记》云：“作意警心，有二功力。一者，令心未起正起。二者，令心起已趣境。” 基云 ， 作动意故 ， 立作意名 。又应起之言，显诸心、心所现起， 诸者 ， 犹言一切 。多因所缘境牵引令起，或由串习力故起。如眼识心、心所现前现起， 上现字 ， 现前之现 。 下现字 ， 现起之现 。必因境与习等之故，不得不起。 故云应起 。故作意数首伺其几，而警动心等种，令之起也。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识，皆应准知。 唯识义 ， 一切心 、 心所各各有自种 ， 然在谈现行时 ， 不必处处提到种子 ， 但讲到作意警心时 ， 必须说警种 。 此意宜深思 ， 恐烦不述 。

作意数，以警觉为其自性，是实非假，而引心及余心所趣境，是其业用。

《蕴论》云：“作意，谓能令心发悟为性。”《广论》云：“令心、心所现前警动。”皆不言警种。唯识于此处乃本其种子义而为之解，此与法相大异，不可不辨。

三曰受数。详前受蕴，此是实非假。

四曰想数。详前想蕴，此是实非假。

五曰思数。详见上文，此是实非假。

次别境位。一曰欲数。《三十论》言：“欲者，于所乐境，希望为性，勤依为业。”此言欲之自性，即自希望。此希望之起，恒对于所乐境而起，于非所乐，必不希望故。故欲数是缘别境而有，非遍行也。 非于一切境都有欲故 ， 必于所乐境方起欲故 ， 故云欲者 ， 是缘别境 。 以下四数 ， 皆应准知 。勤者，勤劬。以有希望，方厉勤故。故此欲者，勤之所依，能为勤依，是即欲之业用。《 广论 》 解勤为精进 ， 则必专就善欲说 ， 若不善欲 ， 便非精进所依 。

二曰胜解数。《三十论》云：“胜解者，于决定境印持为性，不可引转为业。”此中决定境言，或所缘实尘，或所缘义理，通名境故。 第六意识独起思构时 ， 即以所思义理名为境 。决定者，谓于所缘境，无犹豫故。如缘青时，计此是青，不致疑为蓝等，即此青境，便名决定。 此约实尘言之 。又如曾受某种学说思想之影响时，于某种义理，承受无疑，即此义理，于彼心中，成决定境。 此约义理言之 。又自所思择之义， 具云义理 。自谓无疑时，亦名决定境。以上所说，皆就其当念决定而言。 此处吃紧 。至于未决定前，及已决定后而终又怀疑或易虑者，皆为另一问题，此所不论。 注意 。总之，吾人心中，不能常处犹豫，而有决定境之时，必居多数。当其缘虑决定境时，其心上定有一种审决印持作用，谓此事如是，非不如是。即此印持，是胜解数之自性。 名胜解者 ， 是解力胜 ， 不犹豫故 ， 故名胜解 。不可引转为业者，谓当印持顷，于所缘境既经审决印可，即更有异缘，不能引转令此心中更生疑惑。 谓当至此 ， 作一长句 。此乃胜解之业用也。 宗教家与通途所云信仰者 ， 只是此所谓胜解耳 。

犹豫心中，无有胜解，故此数不属遍行。

三曰念数。《三十论》言：“念者，于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。”曾习境者，凡过去感官接触之境，及所思维义境， 义理即境 ， 说名义境 。皆名曾习。 犹言过去经验之境 。记忆作用，即是念之自性。 念即俗云记忆 。由念力故，令心及余心所，于曾习境，明记不忘。唯识说念，由过去心、心所取境，熏发习气，潜在本识中， 本识 ， 即第八赖耶识 。由忆念力故，唤起旧习。 更有别义 ， 此姑不详 。然忆念，毕竟是一种独立的作用云。

定依为业者，定者，专注义，由恒忆念所知正理，不忆邪思等故，遂生正定，精神专注。故说念，有为定所依之业用。然散乱心中，不正之忆念，亦无定生。又念属别境者，于曾未习，必无念故；即曾所习，亦有不忆。故念非遍行。

四曰三摩地。三摩地者，定义。定数云何？《三十论》言：“定者，于所观境，令心专注不散为性，智依为业。”此言专注，义至严格。如世说言，某甲专注势利等等，此云专注，实即颠倒，与是中专注义，互相乖反。又或言，某乙专注用思或读书，此云专注，只是勤劬，与是中专注义，亦无涉。今言专注不散，谓心力恒时凝聚，不随所缘流散。虽所缘境，刹那万端，而心恒寂照，不随境迁， 若随境迁 ， 即滞于物 ， 而失其无方之照矣 。故名专注。由专注力，令心、心所，深取所缘，恒寂然住， 如实证境 ， 非浮妄猜度故 ， 谓之深取 。 住者 ， 即谓不随境迁 。此即定之自性。智依为业者，由心定故，明智即生。散乱之心，便无智慧。故说此定，能为智依，是即其业用也。

五曰慧数。《三十论》云：“慧者，于所观境，简择为性，断疑为业。”按简择，即比量智，谓于所观境，由推度而至决定，不笼统、不模糊、不迷谬故。断疑为业者，基《记》云：“此说胜慧，故云断疑。” 若于诸法性相 ， 而如实了知者 ， 方名胜慧 。不尔，于疑心中，亦非无慧。又慧属别境者，基云：邪见者流，痴增上故，即无简择，故慧非遍行。

别境五数，以假实论，亦皆实有。

三善数位。一曰信。《三十论》云：“信数者，于实、德、能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”据此论，于信依处， 谓信所依之处 。略说有三。一、信实有，谓于诸法实事理中， 于真谛中 ， 有实理故 。 于俗谛中 ， 亦施设若事若理故 。深信忍故。 忍者忍可 ， 谓于实事理 ， 起忍可信故 。二、信有德，谓于真净德中，深信乐故。 执途之人 ， 授之尧名而喜 ， 授之桀名而忧 ， 故虽凡愚 ， 其于真净德 ， 非无信乐也 。 人性之善 ， 于此可征 。三、信有能，谓于一切善法，深信有力，能得能成，起希望故。 希望即欲 。 基云 ：“ 信己及他 ， 皆能得能成 。” 仁远乎哉 ， 欲之斯至 ， 人固不宜妄自菲薄耳 。心净为性，谓信者澄净相，与不信浑浊相，正相翻故。 翻者反义 。对治者，如药所以对治病，此信正是不信之对治药也。余文，思之可知。

二曰惭。《三十论》云：“惭数者，谓依自法力、崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。”按依自法力者，据《显扬》云：“依自增上，及法增上。” 增上者 ， 扶助义 。依自力增上者，是谓自助，知自贵故。依法力增上者，即闻正法而得助，知自贵故。云何崇重贤善？贤谓有贤德者；善谓一切善法，如云正理或正义。无惭之人，自力弱故，难闻正法故，不自贵重故，故于贤善，不知崇敬尊重。其有惭者反是。

三曰愧。《三十论》云：“愧数者，谓依世间力、轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。”基《记》云：“谓若他人讥毁及羞诸恶法而不作，皆名依世间力。”有恶者名暴，不善法名恶。轻有恶者而不亲，拒不善法而不肯作，由严畏世间诃厌故，此愧与惭所以别也。 两 《 蕴论 》 于惭愧二数 ， 并云 “ 于所作罪 ， 羞耻为性 ”， 则二数无异相也 。《 三十论 》 已辨之矣 。

四曰无贪数。《三十论》云：“无贪者，谓于有、有具，无着为性，对治贪着，作善为业。”按有谓三有，三界之异名，三界即有，故名。 三界者 ， 一欲界 ， 二色界 ， 三无色界 ， 皆众生所依止 。 而名界为有者 ， 众生恒系着于此 ， 恒以为实有故 ， 故亦名有 。具者，资具。有具者，谓能生三有之因，即由起惑造业，长堕诸有，是惑业为三有因。 三有 ， 以惑业为资具而得起故 ， 故说惑业望三有为因也 。众生贪爱系着世间，念念不舍，是为着有。 佛书凡言爱者 ， 皆是贪义 ， 与儒书中爱字 ， 绝不同义 。 贪爱系着四字 ， 宜玩 。于诸惑业，爱染固缚，不能自释，是为着有具。 溺于惑业而不悟者 ， 即于惑业而生爱染 ， 孟子所谓乐其所以亡者 ， 义与此通 。难言哉着之一字也！如胶之粘物，尚不足形容其万分之一。马蹄着于泥涂则不行，飞鸟着于网罗则死，走兽着于陷阱则杀，人心之着于我及我所，更非此等可喻。 着我者 ， 坚执有自我 ， 而自私自爱 ， 深自藏护故 。 我所者 ， 具云我所有法 ， 如自身及妻子 、 财物 、 名位 、 权势 ， 乃至器世间并所持偏见等 ， 一切皆名我所 。 由执我故 ， 遂执我所 ， 一切渴爱缠缚 ， 牢不可解 ， 是则名着我所 。着者，惨毒之至也。贪之自性为着，反乎贪者，即无着。人心本有无着之势用，廓然顺应，绝无留碍，而人每不自保任，竟至放失，是其自甘颠倒也。对治贪着云云，思之可知。

五曰无瞋数。《三十论》云：“无瞋者，于苦、苦具，无恚为性，对治瞋恚，作善为业。”基《记》云：“苦谓三苦。 一行苦 ， 二苦苦 ， 三坏苦 。 详见 《 显扬 》 等 。苦具，即彼能生苦者，一切皆是。”按无瞋者，无有憎恚，于诸有情，常存悲愍故，虽遇逆拂，不失柔和故。 人情遇逆己者 ， 则憎恚生 ， 而失其柔和之心体矣 。 无瞋反是 。

六曰无痴数。《三十论》云：“无痴者，于诸理事，明解为性，对治愚痴，作善为业。”按明解，即是一种睿智作用。唯识说无痴有自体，非即别境中慧。 参考 《 述记 》 卷三十四 。由明解力，于真谛理，远离一切虚妄分别，无戏论故；于俗谛中，若事若理，称境而知，不以情见变乱事实，离迷谬故。

《瑜伽》卷五十七，谓“大悲依无瞋无痴二法而起”，义趣深远。瞋未尽者，不能有悲， 尽者断尽 。人犹易知。痴未尽者，不能有悲，人或莫之知也。不智而能仁，未之有也。

无贪、无瞋、无痴，此三法者，名三善根。一切善法，皆以此三为根本而得生故。

七曰勤数。《三十论》云：“勤谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”于善云云者，谓于善品法中能修，于恶品法中能断，即此修断事中，勇健且悍，是为勤之自性。基云：“勇而无惰，自策发也；悍而无惧，耐劳倦也。”勇者升进义；悍者坚牢义；满善者，《对法》云“成满一切善品”，此勤之业用也。

《识论》云：“勇表胜进”，“悍表精纯”。故俗云勤作恶者，正是颠倒，非此中所谓勤。是故言勤，亦名精进。经说精进，略有五种。一被甲精进，如着甲入阵，即无所畏，有大威势。次加行精进，坚固其心，长自策励。三无下精进，谓不自轻蔑，亦无怯惧。四无退精进，谓遭苦不屈，坚猛其志。五无足精进，虽功已成，更祈胜进，无有止境容息肩故。 此即乾之自强不息也 。

八曰轻安数。《三十论》云：“轻安者，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。”粗重者，谓一切染污法。 此能令人身心粗重 ， 故名 。远离者，由轻安力故，粗重不复现起也。基云：“离重为轻，调畅名安，轻安自性，即是堪任。”堪者，有所堪能。 今俗责人之无能者 ， 曰太不堪 。任者，有所任受。《 论语 》 曰 ：“ 君子可大受 。” 又曰 ：“ 任重道远 。”转依者，谓转去粗重，而依于安稳故。 此解依字 ， 与基稍异 。

九曰不放逸数。《三十论》云：“不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世出世间善事为业。”此不放逸，依精进及三根假立。 无贪 、 无瞋 、 无痴 ， 名三善根 。于所应断恶法，防令不起；于所应修善法，修令增长。故云防修为性。然依精进等功用假立， 等者谓三善根 。实无别自体。

十曰舍数。《三十论》云：“舍者，精进三根，令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。”心或沉没，或掉举，皆名不平等。 沉没者 ， 谓心昏没 。 掉举者 ， 谓心浮起 。 沉掉二相 ， 高下虽殊 ， 要皆庄子所谓心死之候 。离沉掉故，方名平等。正直者，离染故。无功用住者，谓无功用而住。 程子 《 识仁篇 》 谓不须穷索 ， 不须防检 ， 义与此近 。此舍，亦依精进及三根假立。

十一曰不害数。《三十论》云：“不害者，于诸有情，不为损恼，无瞋为性，能对治害，悲愍为业。谓即无瞋，于有情所， 犹云于众生处 。不为损恼，假名不害。”非离无瞋别有不害之自性故。 非字一气贯下为句 。

《大论》卷五十五云：十一善中，不放逸、舍及不害，三是假有，余皆实有。

四烦恼位。一曰贪数。《三十论》云：“贪者，于有、有具，染着为性，能障无贪，生苦为业。”有及有具，并详前善数中。 与基 《 记 》 亦有异 。《广论》云：“谓于五取蕴，染爱耽着为性，谓此缠缚，轮回三界，生苦为业，由爱力故，生五取蕴。”按此中五取蕴者，五言其数，蕴义详前，色等五聚法，名五蕴。取者，趣求义。五蕴聚积，假名生者， 有生命者 ， 名为生者 ， 即人与众生之异名 。有情于五蕴，执为自我，坚爱不舍，恒于当来，趣求不息。 当来 ， 犹言未来 。 趣者趣逐 ， 求者要求 ， 趣逐要求 ， 即是众生生相 。 最宜深玩 。此趣求与五蕴恒随转故， 随与流转 ， 不相离失 。即依是义名五取蕴。《广论》《识论》，《 识论 》， 即 《 三十论 》 异名 。词有详略，而义无殊，皆谓有贪故，轮回三界。

贪者，着义。 具云染着 。众生之心，无往不着，由着故，障蔽其本有无着之心。犹如浮云，障翳虚空，空相不显，全成翳相。着即起苦，故曰生苦是其业用。 与善中无贪数参看 。

二曰瞋数。《三十论》云：“瞋者，于苦、苦具，憎恚为性，能障无瞋，不安稳性、恶行所依为业。”苦及苦具，详在善位无瞋数中。瞋之自性即是憎恚，其行相最宽， 行相者 ， 一切心及心所 ， 于所缘境起解时 ， 各有一种行解之相故 ， 名为行相 。 须谨记 。于一切处，皆得起故。 必须深心反观 。如于眷属，乃至众生，辄生憎恶，甚者损害他命，堞尸流血，动逾千万，此名有情瞋。 于有情而起瞋 ， 故名 。由于有情怀瞋故，遂于器世间，亦生憎恚， 器世间者 ， 犹云物界 。怼人则器物皆罪，伐国则城市为墟，诸如此类，名境界瞋。 于境界而起瞋 ， 故名 。若乃固执己见，便憎他见。如程朱派之学者，诋阳明以洪水猛兽。西哲康德之学，当时亦有人詈为狂犬妄吠。印度人辩论，动以斩首相要。诸如此类，不可胜数，是名见瞋。 于他见而起瞋 ， 故名见瞋 。见瞋，本于有情瞋中别出言之，其行相甚遍，而亦甚隐。于一切所知事若理，皆得起见瞋故，故甚遍。凡人恒是己见，憎他见，方且自谓事理本如是，而不自承为憎他也，故甚隐。见瞋为害之烈，足以障真理、起斗争，人类之不幸，莫大乎此也。

瞋能障蔽无瞋之心，如贪中说，瞋必令身心热恼，故云不安稳性。然无瞋之心，毕竟能对治瞋心。 参善位无瞋数中 。

三曰痴数。《三十论》云：“痴者，于诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”按痴之异名，即是无明。无明者，只是一团迷暗，力用极大，无量无边，众生依迷暗而生，终古恒相随转。又由迷暗力故，于诸理事，任意构画，戏论分别，不悟方计为明，正其已成乎暗也。

痴障无痴，然无痴毕竟能对治痴。学者读破三藏，而实体之身心之间，庶几自识无痴本体。《 易 》 于乾曰大明 ， 又曰乾以易知 ， 般若之义尽此矣 。 孰谓儒佛谈最上事有异耶 ？

贪、瞋、痴三法，号三不善根，一切染法，依此为根本而得起故，又名三毒。

四曰慢数。《三十论》云：“慢者，恃己于他高举为性，能障不慢，生苦为业。”高举即慢相， 此言相者 ， 体相之相 ， 言慢之自体即高举 。略有七种。一、慢，谓于劣者，而计己胜； 彼虽劣 ， 而我不当计己胜 ， 今计己胜 ， 故是慢也 。于等，计己等。 于等于己者 ， 而必计己与之等 ， 非慢而何 ？二、过慢，谓于等，计己胜； 故是过慢 。于胜，计己等。 于胜己者 ， 而反计己与之等 ， 更过矣 。三、慢过慢，谓于胜，计己胜。 于胜己者 ， 而反计己胜 ， 故名慢过慢 。四、我慢，于蕴计我， 即于身心五蕴而计为我 。自恃高举。五、增上慢，于所未及证之胜德，谓己已得。 或得少分 ， 而自谓得 ， 亦是此慢 。 增上 ， 犹言加上 ， 此慢称增上 ， 即加增其慢之谓 。六、卑慢，于他多分胜己者，而谓己仅少分不及。七、邪慢，于己无德，而谓己有德。《 论语 》 云 “ 无而为有 ” 者 ， 即此 。

五曰疑数。《三十论》云：“于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。”谛者，四谛，后当另详。顺流转故，说苦、集二谛。顺还灭故，说灭、道二谛。 流转即轮回义 。 还灭者 ， 以出脱流转故名 。若于诸谛理深怀犹豫，是则名疑。烦恼中所谓疑，限于疑谛理者而已。佛家本主出世，其义则具存四谛，故以疑及此者，便属烦恼。

六曰恶见数。《三十论》云：“恶见者，于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。”此中恶见，即依别境中慧数而假立，故云染慧为性。染者，慧通三性，此恶见慧，不善性摄，是染分故。 简异善慧等也 。据诸《论》言，此见行相，差别有五。一、萨迦耶见，谓于五取蕴，执我、我所，一切见趣所依为业。萨迦耶者，经部师云：萨，伪义；迦耶，身义。 遮执有实身故 ， 遂说萨言 。缘伪身而起见，名萨迦耶见。 萨婆多与大乘师解释身见 ， 与经部义异 。 此姑不详 。五取蕴，详前。我、我所者，如依五蕴而计为我，是名执我。我所者，具云我所有。如计蕴为我，亦复计蕴为我所，至于妻子、田宅、财物、名势、权利，乃至器界，并己所持偏见等，一切皆名我所。由执我故，俱时执我所。 俱时 ， 犹言同时 ， 我 、 我所执同时而起 ， 有我执 ， 必有我所执 。 世之谈经济改革者 ， 欲除私有 ， 而不肯讲求无我之学 ， 恐难如所期 。 孰谓东方玄学可打倒耶 ！执相深隐，学者非反观真切，不自知其颠倒至此。《对法》第一，《婆沙·杂蕴》第一等，研名相者，不妨参考，然实无关宏旨。见趣者，基云：“以此我见为所依本，诸见得生，故名一切见趣所依。”趣者，况也，或所归处也。

《广论》释萨迦耶，萨谓败坏义，与经部伪义近；迦耶，谓和合积聚义。和合积聚，即是身义，蕴积聚者，假名身故。又云“见一见常，异蕴有我，蕴为我所等”者。谓诸外道，有执我是一、是常，异于蕴而实有此我，非谓蕴即是我故。由计异蕴有我，遂计蕴为我所有之法，故云蕴为我所。然复有即蕴而计为我者，故置等言。余文，思之可解。

二、边执见，谓即于彼，随执断常，障处中行出离为业。边者，偏义，偏执故，名边执。执断者，谓见物灭坏故，即起断见，计一切物，灭便无有。 如人死后 ， 即无有故 。执常者，谓见物暂住故，即起常见，计一切法，皆当常住。 如声常论等是 。虽复于物，不计为恒常，但许暂住者，此犹是常见，当暂住时，已是常久未灭之法故。清人姚配中释《乾》之九二“见龙在田”，曰：“爻主变，而言在者，暂在也。” 与罗素只许有暂时的真实者略近 。其识解虽较通途为进，要犹未免滞于常见。中行者，如见非断非常，名中行，此唯入道谛者能之。出离者，灭谛。 灭道谛义后详 。处中行及出离，此作圣之功，而边见适为之障云。《广论》云：“常边者，谓执我自在，为遍常等。”此即《唯识述记》卷三十六第十一至十七等页中所谓四遍常论者，此无甚义趣，学者若欲考核名相，可查《述记》并《瑜伽》及《婆沙》等论。又云：“断边者，谓执有作者丈夫等，彼死已不复生。”丈夫，即人之异名。作者一词，其义有二：一者，相当于造物主之义； 凡经论中破作者 ， 即是破执有造物主故 。二者，即人之别名。今此云作者，属第二义。

三、邪见，谓谤因、果、作用、实事，及非四见诸余邪执，如增上缘，名义遍故。按此中以谤因、谤果、谤作用、谤实事四见，为最大邪见。而此四见以外，诸余邪执，统名邪见。故邪见之名义最普遍，与增上缘名义之普遍正相等故。 一切缘皆是增上义 。 下卷另详 。谤因及谤果，《广论》首约十二缘生为说。今此不便为之解释，恐蔓延太甚。关于十二缘生，至后别立专条，学者参稽而自得之可也。《广论》又说：“谤毁善行恶行，谓无有此，名为谤因。”《 对法 》 所谓无施与等 ， 义亦同此 。“谤毁善行恶行果报，谓无有此，名为谤果。”《 对法 》 亦同 。“谤作用者，谓无从此世往他世作用，无种子任持作用， 不信有赖耶任持种子故 。无结生相续作用等。” 如大乘说 ， 有情皆有赖耶任持种子故 。 死此生彼 ， 而不断绝 ， 名结生相续 ， 今亦拨无此事 。“谤实事者，谓无世间真阿罗汉等。”凡此，多有关于佛家宗教思想方面之主张，故谤毁此等者，皆名邪见。

诸余邪执者，《对法》云：谓余一切分别倒见。 不正之见 ， 名为倒见 。《大论》卷五十八，又略说二种。一增益见，如外道执我者，计我有边无边等论。 执我有边者 ， 若执色为我 ， 体有分限 ， 或在身中 ， 如指节量等 。 执我无边者 ， 若执色为我 ， 遍一切处 。 凡此皆妄计 ， 无而为有 ， 故名增益 。二损减见，即无因论等。

四、见取，谓于诸见，及所依蕴，执为最胜、能得清净，一切斗争所依为业。《广论》释见取云，谓于“三见，即前萨迦耶、边执、邪见。所依蕴者，即彼诸见所依之蕴”。《唯识述记》卷三十六云：“此于诸见，即余一切恶见，及此所依五蕴，执为最胜、能得涅槃清净法，是见取。”按《述记》谓此于诸见，即余一切恶见，是不主即前萨迦耶等三见，只是三见以外诸余恶见。此解与《广论》异，愚谓《广论》所释为正。盖前三见中，邪见已最遍，除谤因果等四见外，诸余邪执，通属邪见。《对法》云：“一切分别倒见，皆邪见摄。”准此，则前三见，已尽摄一切恶见，不应于见取中又除三见而更有所余，此等空泛之分别，殊无典要。须知见取，本依前三见而申言之，其意义特重在执为最胜及能得清净。《 广论 》 云 ：“ 随计为最 、 为上 、 为胜 、 为极 。” 亦与此同旨 。前述三见，未说及此，故今申述之，而别名曰见取。 取者执义 ， 于见坚执 ， 名取 。所以明其执相转深，非与前文重复也。余文，思之可知。

五、戒禁取，谓于随顺诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜、能得清净，无利勤苦所依为业。谓依诸见所受戒禁， 诸见 ， 即前三见乃至见取 。 依此所受戒禁 ， 如外道所持戒是 。 戒禁者复词 ， 基云 ： 戒即是禁 。即于此戒，及戒所依五蕴，而执为最胜并能得涅槃，是名戒禁取。 取义 ， 详见取中 。无利云云者，基云：如一切外道受持拔发等，无利勤苦是也。《 广论 》 释戒禁取一段 ， 殊冗乱 ， 此中不及辨正 。

如上烦恼数，总分为六，曰贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。又将恶见别析为五，曰萨迦耶、边执、邪见、见取、戒取。 戒禁取之省称 。如是，由贪至疑及五见，共说为十烦恼。此十烦恼，除五见系依别境中慧而假立外，余皆实有。《瑜伽》卷五十五说诸烦恼中，“见是世俗有， 世俗有者 ， 犹云假有 。 据佛家言 ， 凡世俗所计为实物者 ， 皆是假有 ， 故此即以假有而说名为世俗有 。即慧分故。 五见即别境中慧数之分位差别故 。余是实有， 余者 ， 谓贪至疑五数 。别有性故”。 言贪等五数 ， 各有独立的自体 。

此十烦恼，亦名本惑，烦恼即是惑之别名故。又此贪等十数，是一切惑之根本故，诸随烦恼依此生故，故对随而名本。是诸本惑，又依现起之异致，略区为二，曰俱生惑，曰分别惑。俱生惑者，行相深故，不假外缘，而一向恒与生俱故。 与生俱有曰俱 。此则恒时任运而起， 言任运起者 ， 不待思察故 。故名俱生。分别惑者，行相粗显故。或由不正之学说思想及诸恶缘， 如恶友及社会风气之不良等 。而为牵引，方令起诸虚妄分别。或由日常实际生活之关切，计虑过度，即起某种惑，亦名分别。如贪、瞋等之通分别者，多如此。 诸师说分别惑 ， 只云要由邪教及恶友力引起 ， 前所谓不正之学说思想云云一段 ， 即本其旨 。 但只说得一方面 ， 不能赅摄一切分别惑 ， 今补此段 ， 义始圆足 。凡此皆经审虑思察始显，故名分别。本惑十数中，如贪、瞋、痴、慢、身见、边见，此六数者，通俱生、分别二惑；如疑及邪见、见取、戒取，此四数者，唯属分别。广如《唯识述记》 参看三十六 、 三十七各卷 。及《大论》等说。

通俱生、分别者，举贪数为例。俱生贪，其行相沉隐，而最宽广，种类无量，恒任运起，而不自觉。分别贪，则行相粗显。昔阳明先生与董萝石等游，见一山中有幽宅极可爱，欲购之。行里许，犹不能忘，乃痛自刻责曰：“我之所爱，人亦爱之，奈何欲夺人所有耶？”此亦是分别贪，以其经审虑，而浮现心中，甚粗显故。俗言占有冲动者，大氐是贪、瞋、痴三数混合的现象，不唯是贪也。贪为己有者，必瞋他故，贪、瞋盛时，必有痴俱故。贪数通俱生、分别，瞋数等，皆应准知。禽兽只有俱生惑，而不能有分别惑。人之俱生惑方面，亦同于禽兽。就日常征之，有时明知于男女事无节，及于饮食不择等，足以妨害生命，然犹安而为之者，则以为俱生惑所支配故也。凡诸惑数，学者切宜反躬深自体究，始觉义蕴无穷；若滑口读过，与自家全无干涉，亦无意义。

五随烦恼位。一曰忿数。《三十论》云：“忿者，谓对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。”对现前不饶益境者，谓依现在所见闻事，如他有情 犹言他人 。或他见，竟于己为不饶益，对如是境，便有忿生。忿之自性，即是愤发。如俗云，怒气勃发，不可遏也。不忿即谓无瞋，此忿之业用，能障蔽无瞋，并发动身语恶业执仗争斗等。

忿即瞋之一分，离瞋，无别忿之相用。

二曰恨数。《三十论》云：“恨者，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。”恨即藏怒宿怨之谓，亦是瞋之一分。

三曰覆数。《三十论》云：“覆者，于自作罢，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。”覆之自性，即是隐藏。凡人既自作罪，而又恐失财利及名誉故，必自隐藏其所作之罪，以为人不之知也。《对法》云，法尔覆罪者，心必忧悔， 按法尔犹言自然 ， 谓覆罪者其心中自然有忧悔故 。由此不得安稳而住。 按心忧悔故 ， 不得住止于安稳处也 。覆依贪、痴假立，离贪等无别覆之自性。 等者为痴 。

四曰恼数。《三十论》云：“恼者，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。”由忿而恨，由恨而恼，瞋相转深，罪业益重。追者追往恶，即其所宿藏之忿恨也。触者，现起违缘。如某乙于某甲，夙怀忿恨，现时复以或种缘合，便相与违异。当此之际，乙心中便起嚣暴躁热，凶狠毒戾，不能自宁息，此恼之相也。恼障无瞋， 不恼即是无瞋 。必损害人，犹蛆恼螫于他人也，此亦瞋之一分。

五曰嫉数。《三十论》云：“嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。”妾妇之固宠，下士之竞名，凶狾之怙权势，皆富于妒忌者也。亦是瞋之一分。

六曰悭数。《三十论》云：“悭者，耽着财法，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。”资具荣位等事，皆名为财。一切知能，乃至玄学所究真理，皆名为法。秘者，藏也；吝者，惜也。秘藏吝惜，悭之相也。鄙谓鄙恶，畜谓畜积，《广论》云“非所用物，犹恒积聚”，鄙畜之谓也。此即贪之一分。

七曰诳数。《三十论》云：“诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”矫者不实之义，极无德，而诈为有德，谓之矫现。如口说正义，身行险恶者是也。诡诈者，虚伪之称。 行诡诈者 ， 必其人全无生理 ， 如粪中蛆 ， 袁世凯之徒是也 。邪命者，伪现种种不正事，以诳惑人，故名邪命。《杂集述记》卷三十三，说邪命有五种，皆就僧徒立论，姑不具引。

诳依贪、痴二法假立，无别自体。

八曰谄数。《三十论》云：“谄者，为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄、教诲为业。”罔者网帽。凡谄曲者，必曲顺时之所宜，利用人之阙失，而矫设异仪，如罗者之张网，使人堕其术中而不觉。异仪者，如立言行事善投人意，及故徇时尚者皆是。险曲者，基云：“不实名险，不直名曲。” 或云 ， 险者险恶 ， 何但以不实为训 。 须知行谄之人 ， 必其生活力不充实 ， 故陷于此等险恶耳 。 足乎己者 ， 必不苟顺于人 ， 苟合于世也 。谄之自性如是，不谄即无贪无痴。教诲者，谓善师友正教诲也。无智故谄， 有正智人断不媚世 。即是痴分。 谄即痴之一分 。而障蔽无痴，贪名利故谄，即是贪分。 准上可知 。而障蔽无贪，枉己以徇人，故不堪师友教诲，由此说谄有障不谄及教诲之业用。谄依贪、痴二法假立，离二 贪 、 痴 。无别谄之相用。

九曰害数。《三十论》云：“害者，于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。”此亦瞋之一分，损害逼恼是害相，众生心中皆有此害数，非以三善根对治之，则群生毒苦无已时也。常与人游山，闻林禽和鸣，宜其乐融融，而忘己与鸟之相对矣。乃彼人忽起念曰：“若猎而食之，其味当佳。”此念者何？即害数现起也。甚矣，其可畏也，其可愍也。不害即无瞋，害能障无瞋，及逼恼有情，其业用如此。

十曰憍数。《三十论》云：“憍者，于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。”自盛事者，《对法》云，如族姓、色力、 基云 ， 色谓妍美 ， 力谓强盛 。聪睿、财富、自在等事。 凡言自在者 ， 略有三义 。 一 、 至净离染 ， 妙用无穷 ， 不可测量 ， 说名自在 ， 如赞佛以大自在是也 。 二 、 有殊胜力用 ， 名自在 ， 如于根曰最胜自在是也 。 三 、 纵任曰自在 ， 即凡人处顺境 ， 可一切纵任 ， 便含劣义矣 。 今此中自在义 ， 乃属第三 。醉者，昏迷之谓，傲者傲逸，凡醉傲者，于自盛事，深贪着故。不憍即无贪。染依者，谓憍是一切杂染法所依，憍之业用，即是障蔽无贪，及为染法所依，故可畏也。憍即贪之一分，亦无别自性。

十一曰无惭数。《三十论》云：“无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。”不顾自己所习闻正法， 即自负其所学 。轻有德者而不尊，拒善道而不愿闻。凡人心中若为无惭数所支配时，便失其所以为人之理，而不复知有人生之意义与价值，故不知崇重贤善。无惭能障碍惭，及生长一切恶行，其业用如是。

十二曰无愧数。《三十论》云：“无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”于世间清议，无所忌惮，名不顾世间。不惟轻贤，而更崇敬暴人；不唯拒善，而更尊重恶行。 暴恶之得志于社会 ， 皆由无愧之徒所鼓励而起者 。比于无惭，又益污下。 众生终古无惭无愧 ， 所以终古常在黑暗惨毒中 。

十三曰掉举数。《三十论》云：“掉举者，令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”此云不寂静者，即嚣动相。谓凡夫心常攀缘过去贪欲等事，浮嚣动荡，不堪凝摄，此即掉举相。行舍，即善位中舍数， 详前 。舍即行故，亦名行舍。 此言行者 ， 是相状义 。奢摩他者，止义，掉举有能障碍舍及止之业用。

十四曰昏沉数。《三十论》云：“昏沉者，令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。”昏沉自性，即是瞢重。此即心为物役，驯至完全物化， 瞢沉重，而成无心状态。无堪任者，谓无所堪能，无所任受。 无心故尔 。轻安数，详前善位中。毗钵舍那者，观义，昏沉有障碍轻安及观之业用。 掉举障止 ， 昏沉障观 。 然欲对治沉掉 ， 亦唯勤修止观耳 。

十五曰不信数。《三十论》云：“不信者，于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业。”于实德能云云，参考前善位信数中。心清净，名信。心秽，即名不信。《识论》云：“唯此不信，自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物，自秽秽他，是故说此 不信心所 。心秽为性。”惰即懈怠数。不信，有障碍净信及为懈怠所依之业用。

十六曰懈怠数。《三十论》云：“懈怠者，于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。”善品应修事，恶品应断事，皆心之所对。 所对即境 。今由懒惰力故，应修不修，应断不断。

向有问言：“人性本善，何因为恶？”吾答彼云：恶本无因，必不得已，而假说其因，当言万恶皆因懒惰。 此义 ， 必深切体认 ， 才有味 。或复问云：“如世作恶者，用力甚勤，既非懒惰，何故成恶？”吾复答云：作恶之勤，正是颠倒，讵可言勤？ 前善位勤数中 ， 亦已辨之 。如世持权作恶者，皆自知罪过，惧人发露，恒以利诱威胁，制人发其伏也。是其心中本知善当为，而恶不当为，然竟为所不当为，弗为其所当为者，何哉？徇欲者，兽性之余习，其势易；顺理，则人类以进而成能，道尊而事难。故痴者，苟以从欲，而惮于顺理，此非懒惰而何？

十七曰放逸数。《三十论》云：“放逸者，于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。”于染品法不能防，于净品法不能修，唯是纵恣荡逸，故名放逸。此依懈怠及三毒假立， 贪 、 瞋 、 痴名三毒 。非别有体。

十八曰失念数。《三十论》云：“失念者，于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。”按《广论》云：“于诸善法，不能明记为性。”《三十论》泛言于诸所缘，似不及《广论》之切要。佛家谈心所法，虽与今所谓心理学极相关切，但毕竟不是心理学，故此中失念，亦不是通途心理学之观点。即非就记忆力缺乏为言，却是就日常生活或修养工夫上有时忘失正念，即说此等现象，名为失念。《广论》以于诸善法不能明记，为失念之自性，确是释迦以来相传本旨。失念，依痴及染污念假立，无别自体。 染污念者 ， 念即别境中念数 ， 此通善等三性 ； 染污念即念数之与不善心 、 心所相应者 ， 此即恶性 ， 故名染污念 。

十九曰散乱数。《三十论》云：“散乱者，于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。”流者驰流，荡者飘荡， 基训荡逸 ， 便与放逸相滥 。此即放逸加甚之相，亦依贪、瞋、痴三法假立。《识论》谓散乱与掉举异者，掉 具云掉举 。能令心、心所，于一境起多解； 心浮气粗者 ， 有所思察 ， 不能深入 ， 每于一种事理而依浅见 ， 作种种肤泛之解 。 谚所谓左思右想不得一是者 ， 正谓此也 。乱 具云散乱 。能令心、心所，于一念更缘多境。 更者更易 ， 躁扰之心 ， 于所思察 ， 不能贯彻 ， 于一念中 ， 此一事理思之不得 ， 又思及他 ， 仍复无得 ， 又思其别 ， 一念之间 ， 如此更易 ， 缘虑杂多之境 。 所谓游思杂念 ， 即此况也 。乱以驰流飘荡为相，亦即躁扰之谓，能障碍正定及为恶慧所依，是其业用。 慧者 ， 别境中慧数 ， 此通三性 。 恶慧 ， 即与染污心 、 心所法相应之慧 ， 是恶性故 ， 名恶慧 ， 如本惑中五见及随中不正知等是也 。

二十曰不正知数。《三十论》云：“不正知者，于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。”基云：“但是错谬邪解，名不正知。不正知多发业，多起恶身语业，而多犯戒等。”《 述记 》 卷三十八 。此依恶慧及痴假立。

随烦恼亦名随惑，随他本惑而起，故名。 参看前文 。随惑二十数，又类别为三。谓从忿至憍，凡十数，各别起故，名小随。 具云小随烦恼 。无惭无愧，凡二数，遍不善心故， 一切不善心 ， 皆有此二与俱故 。名中随。掉举至不正知，凡八数，遍一切染心故，名大随。《识论》判别随惑假实，谓小十、大三，定是假有； 小随十数 ， 大随三数 ， 定是假有 ， 参看各数本文 。无惭、无愧、不信、懈怠四数，定是实有；掉举、昏沉、散乱三数，有说是假，有说是实。参看基师《述记》卷三十七、三十八等卷。问曰：“随惑中实有者，即离本惑别有自性，云何名随？”答曰：虽别有性，然与本惑体性，是同类故。又本惑力强，此随之而起故，故望本名随。

二十随惑，皆通俱生、分别，如《识论》说。

六不定位。一曰悔数。《三十论》云：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”恶者嫌恶，即是悔义。 基有多解 ， 今唯取此 。追悔先所作业，而自嫌恶，此名追悔。追忆先所未作而自嫌恶，亦名追悔，此通善等三性。悔先作不善，即善性摄。悔不善事先未作，即恶性摄。如悔先所未作事属无记者，此悔即无记性。悔能令心、心所怅怏不安故，故说有障止之业用。《识论》说悔，应别有体。然以理准，应说依念、慧二数假立，明了先所已作、未作，即是慧分，追忆即是念分。 念 、 慧二数 ， 均详前别境中 。

二曰眠数。《三十论》云：“眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。”身无力用，名不自在，昧简在定， 昧者暗昧 ， 简者简别 。 昧之一言 ， 所以简别于定中之心 ， 定心有观察妙用 ， 而非昧故 。略别寤时。 略之一言 ， 所以别于寤时 。 寤时之心 ， 行相极广 ， 非轻略故 。睡眠亦云梦数，其相暗昧轻略。《识论》有说梦数依思想二数假立， 思与想 ， 详前遍行位 。有说亦别有体，以理推征，前义为正。寤时心、心所法，于诸所缘，而起造作与取像故。 造作即思 ， 取像即想 。及睡眠中，犹有余势，复得现起，是名为梦。然梦之行相，或极淆杂，或亦似有条理， 如寤时心 ， 思维一事 ， 始终不紊 。更有现希奇境相，如见人头有角。然此等，亦由寤中于异时异处见头，又于异时异处见角，今于梦中合在一处，故成希奇。凡诸梦境，鲜不于寤境有所依据者。如本无盗心人，决不梦作盗事。又人之一生，精诚所注，恒形诸梦寐，如孔子梦见周公，是其例也。但此等梦，非凡夫染心所有。 虔修之僧徒梦见佛 ， 亦同此理 。 清人姚配中治 《 易 》 精专 ， 梦吞乾爻初九至九五 ， 意乃豁如 。 学者有此精神 ， 无有不成 。然世间说梦，多有灵异，如预兆休咎与幽灵等事，有不能尽以变态心理言之者，姑存疑焉可也。 吾五弟继刚 ， 于民国七年旧历三月初 ， 在江西病故 。 吾以六年秋 ， 由武昌赴荆襄 ， 谋参预守军独立事 。 荆襄败 ， 吾又赴湘 ， 辗转兵间 ， 至七年春 ， 始入粤 。 未曾通家信 ， 亦绝无乡人往来 ， 五弟之殁 ， 吾绝不能知 。 又弟年甚少 ， 平日亦未虑其早折 。 旧历四月中旬 ， 吾犹在粤 。 一日午睡 ， 忽梦吾五弟陈尸在床 ， 吾抚遗体 ， 哭之痛 ， 未几而醒 ， 泪痕犹湿 ， 吾甚怪之 。 时天门白楚香逾桓与我同住 ， 因语楚香 ， 楚香曰 ：“ 焉有白昼梦接幽灵之理 ， 想是脑筋昏乱耳 。” 吾亦不复介意 。 然此次奔走革命军中 ， 凡所观察 ， 都无好感 ， 已决心舍革命而专力所学 。 居月余 ， 潜行回鄂 ， 始知五弟已去世 ， 因忆广州之梦 ， 果有征也 。 计梦期去五弟之殁已月余 ， 此真不可解者 。 吾平生不敢作诳语 ， 此所记述 ， 无半字不实 。

三曰寻数。《三十论》云：“寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。”

四曰伺数。《三十论》云：“伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。”浅推度名寻， 初起之相 。深推度名伺。 继起之相 。此二皆依思慧假立， 遍行中思数 ， 别境中慧数 。思者意力， 详前 。慧者智力。 详前 。凡慧起时，必有思俱，如意志不强，则智慧力用必虚浮而不能深澈，故慧与思必俱也。 俱者 ， 相依俱起 。 他处言俱者 ， 皆准知 。《识论》说寻伺二数，并用思慧一分为体，具有深意。基《记》解此，殊失其旨。 基师以思但浅推度名寻 ， 慧深推度名伺 。 如此 ， 则思慧非俱有 。 参看 《 唯识述记 》 卷三十九 。令心匆遽者，匆迫遽急也。于所欲知若事若理等境，而起推度，恒努力趣境，若有所掳掠者然，故云匆遽。意言境者，意谓意识，由意起言，故名意言。有说意中取境之相，即分别相，与言说相相似，故名意言，亦通。意所取之境，名意言境。

不定四法，皆是假有。然悔、眠二数，古亦有说是实有者，此非正义，应如理思。

如上六位心数，共有五十一法。若于五十一数外，更分别说多，亦未尝不可。然但举此数，已足说明心相，毋取加多。即更求简要，亦可也。

此五十一数，若依八识，判别多寡，唯第六意识得具其全。 非谓一念全具 ， 乃通多念中各起而说故 。 他皆准知 。第八赖耶，但有五遍行法，恒与相应。 详 《 述记 》 卷十七 。第七末那，有四本惑， 我痴 、 我见 、 我慢 、 我爱 ， 爱即贪数 。及五遍行，别境中慧，八随烦恼， 昏沉 、 掉举 、 不信 、 懈怠 、 放逸 、 失念 、 散乱及不正知 。凡十八数，常与相俱。 参看 《 述记 》 卷二十八 。前五识中，遍行五法决定是有。别境五数，有说或无。 参看 《 述记 》 卷二十四 。善十一数，有说俱有。 参看 《 述记 》 卷三十五 。本惑有三，曰贪、瞋、痴。 参看 《 述记 》 卷三十七 。中随二数，大随八数，此皆容有。 参看 《 述记 》 卷三十八 。不定中，寻伺二数，有说容俱，究非正义。 参看 《 述记 》 卷三十八 。

五十一数，依三性分属。善十一法，唯是善性。烦恼六法， 亦复分为十法 。并随烦恼二十法，本是染性， 亦云恶性 。亦有许通无记。遍行五法，别境五法，不定四法，俱通善、染、无记三性。云何通三性？随举一触数为例。如意识相应之触，非唯一体，实有多数，此多数之触，或是善性，或是染性，或是无记性，故总说言，此通三性。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。

云何本随惑，有许通无记耶？善等三性，前有专条略说。但于无记，犹未详析，今应申述。无记有二种，曰有覆无记，《 述记 》 云 ： 覆者覆障 ， 谓障圣道 。 虽是染法 ， 而不成恶 ， 故名无记 。 仍能障善 ， 名有覆 。无覆无记。 不障善 ， 名无覆 。与赖耶相应之遍行五数，皆无覆无记性。与第七末那相应之诸数，皆有覆无记性。问曰：“末那相应之本随诸惑，体是染污，何云无记？”答曰：虽是染法，但与末那相应者，恒时内缘，行相深隐，不同第六相应诸惑粗动趣境、成恶性故， 不同一气贯下 ， 至此为读 。故名无记。又坚执我相，能障善故，故名有覆。与五识相应之贪等数，体虽是染，然任运起故，非筹度故，由意识所引故，亦通善等三性。唯第六意识相应之一切染数，筹度力强故，行相粗猛故，皆是恶性，思之可知。学者如欲推详，《识论》、基《记》，靡不足征。五十一数，又依三受分别。随举一触数为例。如意识相应善触，与善心、心所俱者，必与乐受俱。若不善触，与不善心、心所俱者，必与苦受俱。若无记触，与无记心、心所俱者，必与舍受俱。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。 三受 ， 详前受蕴中 。

佛家谈心、心所法，只是将世俗所计为实物有之心， 实物有者 ， 犹言有实物 ， 有字倒文也 。 换言之 ， 即有独立存在的东西 ， 俗计心是如此 。而施以解析，使成为众多的分子，于是立一心以为之主，名曰心王。 亦省云心 。以多种心所，与心相应，而同趣一境， 如心缘青境 ， 其相应之多种心所 ， 亦与心同缘青境 ， 是名同趣一境 。助成心事， 若只孤零一心 ， 没有多种心所 ， 则此心不得成其缘境之事故 。故心所亦名心数，亦名助伴。 见 《 大论 》 等 。据此，则所谓心、心所法，在性质上根本无有差别，只就关系言，便有主伴之分而已。后来唯识家，始建立种子，因说一切心及心所各各有自种。 具云种子 。然亦不过将原来解析为众多分子的办法，弄成固定，使那些分子各各有其固定的因素，益成死煞。况且心、心所虽云异种，而彼种此种，同名种故，义自相齐。《新论》初版七十七页《明心》章上有云：“心及心所，根本区别云何？此在旧师，未尝是究。虽云种别，而种义齐故。”自注云：“如彼所计，心有自种，心所亦有自种，种虽不共，而种义自相齐，即无根本区别可得。”此等批评，至为重要，因此一问题，关涉心理学及人生论、本体论、方法论各方面，于此差误，触途成滞。《新论》谓心是本有，心所是后起；心即性， 易言之即本体 。心所即习；心是虚壹明静，心所是无始时来，累集经验而成。吾尝言，六位心所，都可分属知、情、意三方面。如五遍行中想属知，受属情，触、作意、思三数，均属意。别境以下，皆可准知。苦乐等情，是习所成，知亦习所成，此皆易知。意亦习所成，人或犹有疑也。实则本随诸惑，及余染数，若总合而言，只是盲目的意志力。此不是固有的东西，即不是本体显现，唯是无始有生以来，串习所成，即一切善数，亦皆由习故有，详在《新论》。故一切心所法实只分知、情、意三方面，而此三方面皆即习所成。故《新论》判定心所是习，是后起，此复何疑？

至以心为本有，即本体之流行，此于佛家大旨，本相吻合。试即本体论而言之，佛家说真如，即是本体之异名，而涅槃又是真如之异名。涅槃者，寂静义，即斥指本心而名之也。 本有之心 ， 非后起故 ， 故曰本心 。即此寂静的本心是真如，即此寂静的本心是实体显现。须知佛家不同西洋哲学以本体为外在的物事，用理智去推求， 不同 ， 一气贯至此 ， 为一读 。而其诣极，在即心见体。不独涅槃如是，一切经论不外此旨。故《新论》指出心即本体，与佛家相传意思，未始有异。不过佛家谈心、心所处，未尝分别心即体，心所是习。因此，要分别有漏心、心所，及无漏心、心所。然又说众生一向是有漏流行，必至成佛，无漏心、心所始得现起。试问众生既是一向有漏，完全找不着无漏之体，如何成得佛来？此在其本体论及方法论上，皆自为冲突也。又就人生论言之，如不了心所是习，即亦不了何谓本心，终古不见自性。又就知识论而言之，佛家本立真俗二谛。 二谛后详 。就俗谛言，知识不可遮拨；就真谛言，知识必须遮拨。此二谛义，乃名相反而实相成也。然若不了心所是习，则于俗谛中，何以成立知识？ 须知由于境有熏习故 ， 方得有知识 。于真谛中，何故遮拨知识？ 知识成于后起之习故 ， 故不与真理相应 。将皆不可明也。 注意 。又就心理学言之，知心所是习，则知科学 谓心理学 。之所谓心，只相当于吾书之心所法，而与吾所云本心者，不得相滥。 此义深微 ， 兹不及详 。今之学子稍治心理学，便诋象山之本心、阳明之良知为无据。学贵知类，不知类而妄议，恶乎可哉！总之，《新论》区别心即性， 性谓本体 。心所是习，自谓析千古之疑滞，无违诸佛。若犹以余为好异者，则必天地异位、日月失明而后可也。 此中意义极难说 ， 学者须虚怀详玩 《 新论 》 始得 。

上来已说心所法，次不相应行法。《广论》云：“云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼，不可施设异不异性。”按《杂集述记》云：“不相应者，不相似义，不与色心等体义相似故。” 色心皆有实自体 ， 此分位假法 ， 非有体故 。又云：“今独名心不相应者，心是主故，实则不相应言，亦简色法。” 亦简别色法 ， 谓此与色法亦不相似 。行义，见前诸行条。此分位假法，亦随色心而同名行故，又简无为法故。 言行者 ， 亦以简别于无为法故 。 无为法 ， 俟后详 。谓此云云者，此分位假，与所依色心法不可说定异，即是色心上之分位故；又不可说定不异，毕竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云：“谓此与彼，不可施设异不异性。”

此不相应行法，《瑜伽》《显扬》皆说有二十四，谓从得乃至和合等。一曰得。《广论》云：“谓若获，若成就。 按得之为言 ， 犹云获 ， 又犹云成就也 。此复三种，谓种子成就，自在成就，现起成就，如其所应。”按种子成就者，谓若善种子，未为邪见所损；若不善种子，未为胜定所伏。 定力胜故 ， 能伏灭染污种子 。 未修定者 ， 不能伏之也 。如是等种，决定有生现行法之用，皆名成就。 现行法者 ， 谓种子所生之法 。 如善种子为因 ， 而生起善心法 ， 此所生善心法 ， 即名现行法 。自在成就者，若加行位所由善法，熏成种子，由此为因而得自在，故加行善等，名自在成就。 加功而行 ， 名曰加行 。 此修行位次 ， 俟下卷详之 。 加行善 ， 谓闻思修所得善法 。 由闻法已 ， 而自思择 ， 思已 ， 便如法修故 。现起成就者，谓若五蕴法，方现起故，即名现起成就。自余一切法，皆随所应，可成不失，即皆名得。 凡可成就者名得 ， 不失亦名得 。故总说言，如其所应。

二无想定。《识论》云：有诸外道，执无想天以为涅槃。厌患此想为痈疮等，是生死因， 想即知的作用 ， 见前想蕴 。以出离想作意为先。 谓欲灭想 ， 仍假于想 ， 即先作意 ， 起出离之想故 。修习定时，于定加行，厌患想故， 谓于定心中 ， 加功而行 ， 厌患此想故 。令此心想渐细渐微，由此熏成厌心等种。 谓即厌患心 ， 熏成种子故 。损伏心想种故， 厌心之种 ， 足以摧伏想种 ， 利用此厌 ， 以伏彼想 。令不恒行心想不起。 不恒行心想者 ， 谓前六识有时间断 ， 名不恒行 ， 此即伏灭前六识想令不起故 。即依此等心上分位，而立无想定之名。 是定以想灭为首 ， 故名无想定 。

三灭尽定。《识论》云：谓二乘者见粗动心起，心劳虑，即厌患粗动心、心所故，以止息想作意为先， 欲止息想 ， 必起一种作意 ， 即以作意力而止息此想也 。 用此等作意为先 ， 方有如下所云 。依有顶地， 须详三界九地等等名数 ， 此姑从略 。由观无漏为加行， 无漏者 ， 清净法 ， 即以修净观为加行之功 。入遮心、心所， 遮者遮止 ， 由观无漏 ， 而入于止息心 、 心所法 ， 欲令不起故 。令心、心所渐细渐微。渐微心时，熏成厌心种子，入本识中。此种 厌心种子 。势力，能损伏不恒行及恒行一分心、心所法令灭。 不恒行 ， 解见前 。 恒行一分 ， 谓染污意 。即依此等心上分位，而立灭尽定之名。

四无想天。《广论》云：“谓无想定所得之果，生彼天已， 彼天即无想天 。所有不恒行心、心法灭。” 心 ， 心法者 ， 犹言心 、 心所法 。故名。

五命根。《广论》云：“谓于众同分中，先业所引住时分限。”众同分者，谓群生各各相似，后另详。此云于众同分中，犹言在人类或他有情类之中。先业所引住时分限者，如某甲寿命百年，则自其受生以至临终，通计所历百年之期，是其住时分限。而此住时分限，则由某甲过去世中善恶业力所引起，故说先业所引住时分限也。《识论》解释命根，则依据其种子义，而说众生住时分限，由其本识中业种子所引，大意自与《广论》同，不过《广论》泛言先业，《识论》则谓先业熏成种子而已。但《识论》涉及异熟识等名词，缴绕不堪，初学无从索解。法相家每无端翻弄名词，令人目眩。即如不相应行法，若直云色心分位，令人入目便瞭，岂不精简？而乃无端立一不相应之名，使人迷乱。忆吾初阅《百法》至此，受困殊深。及得明代僧徒疏本，仍是朦浑乱猜。后读《杂集述记》，始获的解。然既解之后，种种思维，竟不知其有何要义，而必立此不相应之名，此真可怪。若此中命根一名，《广论》所释，尚称精简。而唐僧昙旷据《识论》作释，必牵涉异熟识与异熟果，及趣生体、根依处种种名词，直须将八个识、种子、现行、总报、别报、三界、六趣诸如是等，无量无边，一切贯穿，而后漫漫讲到命根一词上来，将使初学作何领会？此等名词，在佛家哲学思想之全系统中，并无多大意义，而必如此缴绕，耗人脑力。玩弄名词之弊，至此而极。虽然，佛家解析之精，组织之密，立名造词富于包含性与伟异性，决不可以小疵而掩其大美。但学子心粗解劣者，要未许读佛书。 现见西人治梵文内籍者 ， 只是语言文字之学 ， 于佛学不相关 。

六曰众同分。《广论》云：“谓诸群生，各各自类相似，名众同分。”《识论》云：“众谓众多，同谓相似，分者因也。依诸有情，自类相似，起同智言，名众同分。 由众多法上有相似义故 ， 方令人起同法之智解与言说 ， 是众同法为智与言之因 ， 故曰分者因义 。或复分者，即是类义，谓人天等，众类同故。”按分义，前解为正，由众多法上有相似义，故得为因，令人起同法之智与言。知识所由成立，实以此等范畴为基础。如无同分义，吾人不能于万法起同智言，即知识为不可能。

七曰生。《广论》：“谓于众同分所有诸行，本无今有，假说名生。” 如某甲在人类众同分中 ， 其所有五蕴色心诸行 ， 当某甲未生前 ， 此诸行未曾现起 ， 即是本无 ， 而今某甲生 ， 即诸行现起 ， 是名今有 ， 依此假名为生 。

八曰老。《广论》：“谓彼诸行相续变坏，名老。”《识论》云：“诸行变异，说名老故。”

九曰住。《广论》：“谓彼诸行相续随转，名住。”按所言住者，非谓诸行恒时兀然坚凝而住，只是相续随转，假名为住。《识论》等云，诸法生已，相似相续，名住。 唐僧昙旷 《 百法义记 》 云 ：“《 五蕴论 》 云 ：‘ 住者 ， 即是诸行生已暂停 。’” 今查世亲 、 安慧两 《 蕴论 》， 并无此文 ， 旷胡乱语 。

十曰无常。《广论》云：“谓彼诸行相续谢灭，故名。”按言无常者，略有二义。一诸行刹那生灭，名无常。二依诸行相续之相，假说住时分限， 如某甲寿百年 。一旦此相续相谢灭， 如某甲身终 。亦名无常。《广论》只约第二义为释。

十一曰名身。《广论》：“谓于诸法自性增语，如说眼等。”按此言诸法自性者，例如眼根净色，是其自性。增语者，于此等自性之上而安立名言，即谓之曰眼，是为增语。增者增益。诸法自性，本离名言，今于其上，安立名言，故是增益。名者音声，而能诠召诸法。 诠者诠释 。 如眼之名 ， 即以诠释眼根净色法故 。 召者呼召 。 如眼之名 ， 即以呼召眼根净色法故 。由第六意识相应想数， 详前想蕴 。于诸法境而取像故，其出诸口而为音声，即成为名。身者自性义，名有自性故。如眼之名与耳之名不同，此二名自性异故。基师《百法解》谓二名以上，方名名身。然则此中云名身者，将不摄单名乎？甚误。

十二曰句身。《广论》：“谓于诸法差别增语，如说诸行无常等。”按差别者，不一之谓。如“诸行无常”四声，合有二名。“诸”声表多数，“行”声表色心法，此二声合为一名，即通一切色心法各各自体而总名之。“无”声表非有，“常”声表恒常，此二声合为一名。是故聚集多名身而成句身，为显诸法自体之上，具有无常苦空等等差别义故。句身者，身义同前。如“诸行无常”句，与“诸行无常即是苦”句。此二句所诠之义不同，即二句各有其自性也。

十三曰文身。据《广论》云：“文即字，此能表了前二性故。”又云：“前二性者，谓诠自性及以差别。”按自性者，谓诸法自体，如色心等法自体各别故，此名身之所诠也。差别者，诸法自体上具有种种之义，如色心等法自体上，皆具有无常苦空等义故，此句身之所诠也。诠诸法自体上差别义者，为句身之自性。诠诸法自体者，为名身之自性。此名身、句身二性，皆依于字，方能表示显了，故谓字是能表了前二性也。《广论》复云：“文谓名句所依，显了义故。” 名句皆依于字 ， 方得显了法义 。又云“谓无异转故”者，当谓字不随异方异音而改转。如汉人习梵字，必模仿梵音故。基师谓字但守先住，更不流转变异改移，只约象形字而言。

十四曰异生性。《广论》云：“谓于圣法不得，故名。” 凡夫不得圣法 ， 异圣者之生故 ， 故名异生 。

十五曰流转。《杂集》云：“谓于因果，相续不断，假立流转。”此中因果，约前后为言，前法为因，后法为果，刹那刹那，相续不断，故名流转。

十六曰定异。《杂集》云：“谓于因果，种种差别，假立定异。”基云：“因果各别故，名定异。” 如豆不生麻 。

十七曰相应。《杂集》云：“谓于因果相称，假立相应。”如下雨为因，泥泞为果，雨因泥果，虽复异类，而互相顺故，假说相应。

十八曰势速。《杂集》云：“谓于因果，迅疾流转，假立势速。”

十九曰次第。《杂集》云：“谓于因果，一一流转，假立次第。”基云：“一一不俱，称为次第。”

二十曰时。《杂集》云：“谓于因果，相续流转，假立为时。由有因果相续转故。若此因果，已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时。”

二十一曰方。《杂集》谓即于色法遍布处所，因果差别，假说上下东西等方。

二十二曰数。《杂集》云：“谓于诸行，一一差别，假立为数。”

二十三曰和合。“谓于因果，众缘集会，假立和合。”

二十四曰不和合。普光《百法疏》云：“诸行缘乖，名不和合。”

如上色心分位假法，共有二十四种。然亦略示其概，未能遍举。故《显扬》云，复有诸余如是种类差别，应知。

〔 识蕴 〕 色法、心所法及色心分位假法，如前四蕴，一一释讫。今此识蕴，只约八识心王而言。 心王名义 ， 详前 。

《广论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。”此中识言，通目八个心王。 以下省言八识 。于所缘而起了别者，此乃八识之通相，故总说言。凡识皆以了别为自性。如眼识，以青色境为所缘时，即起如是青色境之了别，此了别即眼识。耳识，以声境为所缘时，即起如是声境之了别，此了别即耳识。鼻识乃至第八赖耶识，皆应准知。

八识名数，下卷另详。

按《广论》识蕴一段文字，初学难解。兹录如下，而为之疏。初学熟玩此等文势，余处应可思择。

《广论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。 疏曰 ： 详前 。亦曰心，能采集故。 疏曰 ： 心者 ， 采集义 。 本唯第八赖耶 ， 得专受此称 。 但若宽泛言之 ， 则八个识亦通名为心云 。亦名意，意所摄故。 疏曰 ： 意者 ， 思量义 。 本唯第七末那 ， 得专受此称 。 但若宽泛言之 ， 则八个识亦通名为意 。 何以故 ？ 诸了别法 ， 皆在意之一名所含摄之内故 。若最胜心，即阿赖耶识。 疏曰 ： 虽八识亦通名心 ， 而此八种心之中 ， 唯第八赖耶为最胜 。此能采集诸行种子故。 疏曰 ： 心以采集为义者 ， 即谓采集种子故 ， 故唯第八特名为心 。又此行相不可分别， 疏曰 ： 赖耶行相深微 ， 恒任运起 ， 而无分别 。前后一类，相续转故。 疏曰 ： 前灭后生 ， 恒相续转 ， 无有断绝 。又由此识，从灭尽定、无想定、无想天起者， 疏曰 ： 此识谓赖耶 。 灭尽定等 ， 均详行蕴不相应中 。 入此诸定者 ， 前六识不现起 ， 唯有种子含藏赖耶自体之中 ， 若赖耶从诸定出 ， 或现起于欲界人道中 。了别境界转识复生， 疏曰 ： 转识者 ， 前七识之通名 。 下卷另详 。 今此云转识 ， 则只约前六识 ， 即眼识乃至意识是也 。 此六识能了别一切境界 ， 昔在灭尽等定中 ， 是诸转识不生 。 今既出定 ， 即彼赖耶从定中而现起于人道中 ， 则了别境界之转识 ， 俱以赖耶为根本依而复生起 。 根本依者 ， 赖耶之别名 ， 谓前七识通依此为根本故 。待所缘缘差别转故。 疏曰 ： 前六转识 ， 皆待有所缘境 ， 差别而转 。 转者 ， 起义 。 差别者 ， 不一义 。 如眼识待所缘色境而起 ， 耳识待所缘声境而起 ， 乃至意识待所缘一切法境而起 ， 名差别转 。数数间断，还复生起， 疏曰 ： 六转识 ， 皆有时间断 。 如重睡等位中 ， 六识不行故 。 然虽间断 ， 仍复得生起 。又令生死流转回还故。 疏曰 ： 第六意识造作善恶业故 ， 而能令第八赖耶识轮回生死海中 ， 不得出离 。阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子， 疏曰 ： 赖耶摄藏前七识种及其自种 。又能摄藏我慢相故， 疏曰 ： 第七末那识 ， 依赖耶起而执赖耶为自我 ， 起大我慢 ， 故赖耶是我慢相所依处 ， 因此假说摄藏云云 。又复缘身为境界故。 疏曰 ： 身者即眼等五净色根 ， 详前色蕴中 。 五净色根 ， 总名根身 ， 赖耶执持此根身为自体 ， 亦复以根身为其所缘之境界 ， 故唯识说根身为赖耶相分 。又此亦名阿陀那识，执持身故。 疏曰 ： 阿陀那者 ， 执持义 ， 执此根身故 。

“最胜意者，谓缘藏识为境之识， 疏曰 ： 虽八个识皆得名意 ， 而第七末那 ， 恒内自思量我相 ， 故意之名 ， 特属第七而称最胜 。 此最胜意非他 ， 即缘藏识为境之识是也 。 藏识者 ， 赖耶之别名 。 第七执赖耶以为自我 ， 故云缘赖耶为境 。恒与我痴、我见、我慢、我爱相应， 恒字注意 。 本惑诸数中 ， 如痴数中我痴 ， 恶见数中我见 ， 慢数中我慢 ， 贪数中我爱 ， 皆恒与末那相应 ， 无有不俱之时 。前后一类， 疏曰 ： 唯是有覆无记 。相续随转， 疏曰 ： 恒与赖耶俱有 ， 无断绝故 。除阿罗汉圣道灭定现在前位。 疏曰 ： 阿罗汉云云者 ， 此等灭定现在前之位 ， 即末那执我之相已被折伏 ， 令不现起 ， 故唯除此位 。 若此以外 ， 末那即恒现起 。

“如是六转识及染污意、 疏曰 ： 第七执我 ， 故曰染污 。阿赖耶识，此八，名识蕴。” 疏曰 ： 此总结也 。 如此中所说 ， 赖耶即是轮回之主体 ， 死此生彼 ， 恒不断绝 。 若本此旨 ， 而宽泛言之 ， 即个人之生命 ， 死后不断是也 。 此等理论 ， 在哲学上亦得依据信念而成立之 ， 不必遽斥为迷信也 。 须知穷理至究极时 ， 只有信念为依据耳 。 唯灭尽等等定境 ， 某天如何 ， 某界如何 ， 某地如何 ， 在佛书中似作事实叙述者然 ， 实杂宗教思想 。 吾于此 ， 只存而不论 。

此五蕴法，若综合言之，实只色心二法。受、想、行三蕴中，一切心所法，皆摄属心法。行蕴中不相应法，并属色心分位，然心为主故，亦摄属心法。 参看 《 杂集述记 》。

佛书中识字，含义广狭，须随文抉择。如《五蕴论》中识蕴，此识字专目心王，以心所法皆在受、想、行三蕴中已说故。除此而外，凡言识者，多摄心所法。如云眼识缘色，此识字，便摄其相应之心所，非单举眼识心王也。又如云万法唯识，此识字，即总目一切心、心所法，决非单举一切心王也。

〔 十二处 〕 《广论》云：“问：处为何义？答：诸识生长门是处义。”谓识虽有自性，而不孤起，必依根仗境，方乃得生，故根境合名为处。十二处者，谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。

眼等五处，及色声香味处，详前色蕴造色中。触处，《广论》云：“谓诸大种及一分触。”按一分触者，谓所造触，亦详色蕴大种及造色中。但两《蕴论》并云：“意处即是识蕴，法处谓受、想、行蕴，并无表色等，及诸无为。”此释意处嫌泛，释法处，益缴绕而无理。若依后来唯识而言，意处即意根，如末那为第六之根，赖耶与末那互相为根， 下卷另详 。是诸根义，皆意处摄。法处，摄一切法，凡为识之所缘者，通名法故。

〔 十八界 〕 据两《蕴论》等，列举如下：

六根、六境、六识，合名十八界。眼等六界，及色等六界，如处中说，可不赘。 意界 ， 应摄第七第八意根 ， 如前已说 。 法界 ， 不唯意识所缘一切法 ， 应知亦摄第七第八境 。

六识界者，《广论》：“谓依眼等根，缘色等境，了别为性。” 按眼识 ， 依眼根 ， 缘色境 ， 即此了别色境之了别 ， 是眼识故 。 耳识 ， 依耳根 ， 缘声境 ， 即此了别声境之了别 ， 是耳识故 。 乃至意识 ， 依末那为意根 ， 缘一切法境 ， 即此了别一切法之了别 ， 是意识故 。 第七末那识 ， 依赖耶为意根 ， 亦执赖耶为我 ，《 广论 》 所谓缘藏识为境是也 。 即此思量我相之了别 ， 是末那识故 。 第八赖耶 ， 依末那为意根 ， 缘根身器界等为境 ， 即此了别根器等之了别 ， 是阿赖耶识故 。虽云六识界，而意识界中，亦摄第七第八，应如理思。

《广论》释意界，谓：“即彼无间灭等，为显第六识依止。”按此云无间灭者，即过去意。 前念已灭之意识 ， 名过去意故 。灭简现在。 言灭者 ， 所以简异于现在法故 。无间之言，谓由过去已灭识，望现在识，中间无有间隔，谓即前前识灭已，后后识继起， 继起之识 ， 亦不必与前念灭识紧接 ， 意识有断时故 。 然虽有断时 ， 而后起之意识 ， 仍是继过去意识而起 。中间都无他类法为间隔故。 若前已灭而后未生时 ， 中间有他类法生 ， 即此意识前后相望 ， 中间有他类法为间隔也 。 今此不然 ， 故名无间 。小乘只立六识，无第七、八识，而其言意根又不许色法得为根， 此义详在下卷 。故说过去意，即无间灭识，是第六意识之根。易言之，即现在意识，依止过去意得生。《广论》云“为显第六识依止”，即此意也。《蕴论》释意根，尚据小乘义。及《摄论》成立第八赖耶，因说有第七末那，于是以末那为第六意识之根，理论益精密。《识论》破小乘过去意，以过去灭法，无自性故，非思量故，义极精审。法相家多因仍小乘义，虽说有八识，而于意根犹承小学，唯识改定极是。上文，释处中意处，便据唯识，学者宜知。

《广论》：“问：界为何义？答：任持无作用性自相是界义。”按《杂集论》有云“能持自相义是界义”，与《广论》同，但《广论》于“自相”二字上，增置“无作用性”四字。今先释持自相义。自相，犹云自体。如眼根，有自体故，名眼界。耳根，有自体故，名耳界。余应准知。持谓任持，根等诸法， 等者谓境及识 。各各能任持其自体而不舍失故。凡法，若不能任持自体，即吾人不能有认识。试即根中，眼根为例。如眼根不能任持自体，倏忽为此，倏忽为彼，即此眼根完全不可捉摸，吾人如何认识之乎？唯眼根能任持自体而不失故，故为吾人所可认识。由此眼根有持自体义故，说名眼界。眼界如是，自余诸界， 耳界乃至六境六识等界 。皆应准知。问曰：“已知持自相义，如何是‘无作用性’义？”答曰：《广论》于“自相”二字上，增益“无作用性”一词者，明根境识诸法虽各各有自体，而都无实作用故。识能取境，而不可视如人等有实作用性故。根为识所依，境能为缘生识，而皆不可视同实物，谓有实作用性故。 根为至此为句 。《广论》恐人于根等自性，计执有实作用，故加“无作用性”一词，以明示根等自性具有如是意义。佛书中多有此等词句，而论文尤甚，读者最不宜忽。

又《杂集论》云：“问：界义云何？答：一切法种子义，谓依阿赖耶识中种子，说名为界，界是因义故。”此中以因义释界，谓一切种，与前解异。 依前解 ， 界是体义 ， 谓诸法自体故 。

凡佛书中言界者，略有三义。一曰界者体义。此复随文取义：有以诸法自体言者，如上文以持自体义，释根等十八界是也；有以诸法之实体言者，如真如亦别名法界，此界是体义，即谓一切法实体是也。二曰界者因义，已见上文。三曰界者类义，如欲界色界等，界类别故。读者务随文抉择。

如前所述，十二处、十八界，不过将五蕴中所有法数，另作一种编排。因此，在处与界中，都没有多话说。但两《蕴论》于法处、法界，均将无为法列入， 此中姑据两 《 蕴论 》 为言 ， 实则此种说法 ， 余论皆有之 。则无端缴绕，而自乱其例矣。揣其所以如此，或因蕴中摄法不尽， 不摄无为法故 。故于法处，必欲摄无为法。又以受、想、行蕴并无表色，法处以外，都不摄故，遂亦摄法处，可谓矫乱至极。夫眼等五处，皆以根言，何独意处非根，而泛云识蕴耶？色等五处，皆以目境，何独法处非境，而以与心相应之心所，亦摄法处耶？至无为法，若为正智所缘时，本可假说名境，摄入法处。但不必列举，只泛称一切法，或一切所缘境，则无为法自摄法处中矣。若十八界中，法界误释，准处中可知。印度人论述，务求精析法义，条分件系，排列整齐，此其所长。然过求解析，往往失之烦琐；过求整齐，往往失之牵强拉杂。读其书者，所贵辨章得失，毋忽所长，毋堕所短。

〔 无为法 〕 无为法者，对有为法而得名。云何有为法？谓即色心诸行是。问：“色心诸行，由何义故，亦名有为耶？”答曰：诸行即是生灭法故。生灭法者，生灭灭生，无断绝故，有起作故，故名有为。问：“《新论》初版第十五页，谈因缘中小注云，有能生力用，故名有为。是则言生，未尝言灭。今此以生灭释有为，何耶？”答曰：《新论》释因缘中，但约能生义边而说，理实言生，即亦赅灭。若非故灭，焉有新生？应知言生，便已显灭。

无为法者，谓色心诸行实性，易言之，即一切有为法实体。《大智度论》卷三十第十四页：“复次，离有为法则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为。 按实相即实体之异名 。 见前相字条 。无为相者，则非有为。” 按执有为相 ， 以推度无为 ， 便成邪谬 。数语精简，最宜深玩。 法相家于一切法 ， 析成零碎 。 其于有为无为 ， 亦剖析为二片 ， 而无综会之辞 。 今此引 《 大智度 》 有为法实相即是无为云云 ， 庶几圆融无碍 。 故治法相学者 ， 贵得空宗指要 。

《广论》：“云何无为？谓虚空无为、非择灭无为、择灭无为及真如等。”

《百法》：“无为法者，略有六种：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。”

按《百法》谈无为，析以六种，较《广论》加详，兹据《百法》为释。

问曰：“夫无为法者，即是一切有为法实性。若克就有为而言，固是条然宛然，万有不齐。 条然分殊貌 ， 宛然不实貌 。若摄有为归无为，即一味平等，绝无差别。《百法》谈无为，析以六种，有何义趣？”答曰：无为法者，又名一真法界， 万法实体 ， 名为法界 。 一者绝对义 ， 非算数之一 。 真者真实 。本无差别，但从证解方面，义说六种。易言之，即依证解所及，以如是六种义，显无为相。因此，假说六种无为，理实无为不可解析，不可分别种类。何以故？无为不是一件物事故。 此语吃紧 。

虚空无为者，谓真常理，离诸障碍，犹如虚空，豁虚离碍，从喻得名。

真常理体 ， 难以言显 ， 故假虚空为喻 。 儒者亦言心体虚明 ， 无有滞碍 ， 犹如太虚 ， 义与此通 。下五无为，义仿此说。

择灭无为者，择谓简择， 此即别境中慧数 ， 慧通善等三性 ， 今此简择 ， 是无漏善慧 。灭谓断灭，由无漏智，断诸障染，所显真理，因立斯名。 别境中慧数 ， 凡位有漏 ， 不得名智 。 圣者断除有漏 ， 而得无漏 ， 此慧亦更名智 ， 又称无漏智 。

非择灭无为者，一真法界，本性清净，不由择力断障所显。 如虚空寥阔 ， 非由日光力灭除云雾始显其空 。或染诸法，缘阙不生，所显真理。 如孟子所谓夜气 ， 即柒缘暂阙 ， 不生障故 ， 因得显露本心 ， 无诸邪妄 ， 义与此通 。以上二义，故立此名。 由上二种所显真理 ， 皆名非择灭无为 。

不动灭无为者，第四静虑以上，唯有舍受现行， 静虑者 ， 禅定之别名 。 此所关涉之名数甚繁 ， 兹不及详 ， 前色蕴无表色中 ， 亦可复阅 。 舍受者 ， 以不苦不乐故名 。不为苦乐所动，因此所显真理，名不动灭无为。 灭者 ， 谓苦乐灭故 ， 或诸粗染相灭故 。

想受灭无为者，灭尽定中，诸不恒行心、心所法， 谓前六识 。及恒行一分心、心所法， 谓染污意 。皆伏灭故。 复阅前不相应行法中灭尽定 。然但名想受灭者，以想受用胜， 受心所详前受蕴 。 想心所详前想蕴 。就强为名故。 强者灭己 ， 自余不言可知 。由想受灭所显真理，名想受灭无为。 此中涉及诸定诸天等等名数 ， 皆略而不谈云 。

真如无为者，普光云：“法性，本来常自寂灭，不迁动义，名为真如。” 见 《 百法疏 》。基云：“理非倒妄，故名真如。真简于妄，如简于倒。”又曰：“真如者，显实常义，真即是如，如即无为。” 见 《 百法解 》。昙旷云：“何故无为名为真如，由彼自性无变异故，真即是如。”《 百法义记 》。

如上六种，总显法性， 法性者 ， 亦云一切有为法实体 。寂寞冲虚，湛然常住，无所造作，故曰无为。

〔 止观 〕 《显扬》卷二云：“止者，由缘三摩地影像境作意故， 三摩地者 ， 定之别名 。 参看前行蕴定数中 。 影像境者 ， 第六意识起时必有影像生 ， 如定中之心 ， 内敛寂静 ， 此时心上必现寂静之相 ， 是名影像境 。 作意心所 ， 详行蕴中 。 此言止者 ， 由定心所起时 ， 令心及余心所成定 ， 即缘彼定中影像 ， 而有作意俱起相应 ， 策动定心 ， 令不退故 。得安三摩地故， 于定中得安故 。住心于内。” 不随境迁动也 。 此宜深玩 。“观者，由缘三摩地影像境作意故，得安三摩地故，简择诸法。” 简择 ， 详行蕴别境中慧心所 。 此慧于转成无漏时 ， 即名为智 ， 亦云真慧 。 由智简择力故 ， 于法相法性 ， 若有若无 ， 一切抉择 ， 无诸迷谬 ， 无有戏论 。即止即观，即观即止，是名止观双运。

〔 十二缘生 〕 本名十二支。初无明支。无明即本惑中痴数，详在行蕴。庄生曰：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？”芒即无明之别名。伏曼容释《易》之《蛊》曰“万事起于惑”，惑亦无明之别名。《分别缘起经》云：“如是无明，隐覆真实，显现虚妄，以为行相。”《唯识述记》：“无明支，亦通种子而言。” 无明 ， 是心所法 ， 而有自种为因故生 ， 唯识说一切法皆有种子 ， 故言无明 ， 亦必兼举其种 。

二行支。谓即身、语、意三行，此行之自体，即是思数，详在行蕴，行亦名业。《唯识述记》：“行支，亦通种子而言。”

三识支。《缘起经》：“云何为识？谓六识身，眼识、耳识乃至意识，是名为识。”《唯识述记》则云：“识支，唯取阿赖耶识亲因缘为体。” 按亲因缘者 ， 即谓名言种子 。 云何名言种 ？ 下卷当详 。引《瑜伽》卷九十三为证，是唯识与经说异。

四名色支。《缘起经》：“云何为名？谓四无色蕴，一者受蕴，二者想蕴，三者行蕴，四者识蕴。云何为色？谓诸所有色，一切四大种，及四大种所造。”详此，则通取五蕴，合名名色， 五蕴已说如前 。似与余支，多相杂乱。然余支据其胜用而别说故，亦不相妨。 吾著 《 破破新唯识论 》 谈十二缘生处 ， 可资参考 。《唯识述记》则谓色蕴中除根， 下另说六处故 。名中四蕴，受蕴全除， 下另说受支故 。行蕴中触，除第八识等相应触。 下有触支 。然无明与爱，亦均行蕴所摄， 无明即本惑中痴数 ， 爱即贪数 ， 皆摄行蕴 。《述记》未除，犹嫌杂乱。名色支，据《述记》亦皆通种子而言。吾谓十二缘生，须宽泛说去，若析得太死煞，终说不通。即如《述记》将行蕴中除去若干，其所余下的东西，又是怎样生法？仍以经说为正。

五六处支。《缘起经》：“谓六内处，眼处、耳处乃至意处。”《述记》亦通种子而言。

六触支。《缘起经》：“谓六触身，眼触、耳触乃至意触。”《述记》：“除第七识，取第八相应触。”又引《大论》卷九，说六触身，名为触故。此支，唯识亦通种子而言。

七受支。《缘起经》：“受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。”《述记》云，此受，唯在种位。 唯约受心所之种子而说故 。

八爱支。《述记》：“唯取爱数一法为体。” 爱数 ， 即贪心所之异名 。 此言贪心所一法 ， 是爱支自体故 。亦通种子而言。《缘起经》说：“爱有三种，谓欲爱、 于欲界而起贪 ， 故名欲爱 。色爱、 准上可知 。无色爱。”

九取支。《缘起经》：“云何为取？谓四取，一者欲取， 按欲即别境中欲数 ， 取者执着义 ， 若于所欲求而坚执不舍者 ， 即名欲取 。二者见取，三者戒禁取， 按此与上见取 ， 并详前行蕴五见中 。四者我语取。” 按由坚执我故 ， 遂亦坚执我语 ， 名我语取 。《述记》有说取支通一切烦恼为其体，殊嫌宽泛，要以经说四取为正。然四取复依三见及贪假立，其体即恶慧与贪， 恶慧 ， 即别境中慧数 ， 本通三性 ， 此与染心 、 心所相应者 ， 故名恶慧 。 贪即本惑中贪数 。亦通种子而言。

十有支。《述记》云：“即前行及识、名色、六处、触、受为爱与取所滋润故，转名为有。”《缘起经》云：“有谓三有，谓欲有、色有、无色有。”《述记》所说较精。

十一生支。《缘起经》：“谓彼彼有情，于彼彼有情类，诸蕴生起，是名为生。” 诸蕴 ， 即色等五蕴 。

十二老死支。《述记》云：“即五蕴变灭。” 变者衰变 ， 谓老即形气衰损故 。 灭者灭坏 ， 死时诸蕴坏尽故 。

此十二支，相缘而起故， 起者生义 。亦名十二缘生。是中缘者，即依借义。《缘起经》云：“谓依此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。”

云何无明缘行？谓于真理无知无见故，愚痴故，黑暗故，以此为缘，而发身语意行。

云何行缘识？谓由业种 业者 ， 造作义 ， 即行之异名 。 诸所造作 ， 熏成种子 ， 入本识中名为业种 。为缘，感发本识中亲因缘种，令起现行故。 此中识支 ， 依 《 述记 》 解 。

云何识缘名色？谓由本识从种现起故，即有色心诸蕴，因说识缘名色。

云何名色缘六处？《缘起圣道经》云：“由有名色，便有六处，如是六处，名色为缘。”

云何六处缘触？《缘起圣道经》云：“六处为缘，而有其触，由六根处，能触境故。”

云何触缘受？由于境有触故，故有苦乐等领纳，因说触为受之缘。

云何受缘爱？由于境有领纳故，遂生爱染，故说受为爱之缘。

云何爱缘取？欲等四取，若无爱染，即不生故，故说爱为取之缘。

云何取缘有？由爱与取，合润业及识等五种故， 五种下详 。转名为有，故说取为有之缘。

云何有缘生？谓业及五种，由爱与取所合润故，如外种由水润已，势用方胜，即名为有。由有为缘，即有其生，因说缘有故生。

云何生缘老死？有生，故有老死，因说生为缘故，有老死。

此十二支，复分四支。一、能引支，谓无明与行，能引识等五果种故。

能引假说名因，所引假说名果。

二、所引支，谓本识中有亲生当来异熟果所摄识等五种子，皆前二支所引发故， 异熟果 ， 俟下卷另详 。 当来犹言未来 。 前二支即无明与行 。识等五者，一识支、二名色支、三六处支、四触支、五受支，此五各有自种，故云五种子。

三、能生支，谓爱及取与有，能近生当来生、老死二支故。

四、所生支，谓生与老死，是爱取有三支近所生故。

附节《缘起圣道经》。

尔时，世尊告诸大众：“吾未证得三菩提时， 按三菩提者 ， 正觉义 。独处空闲，寂然晏坐，发意思维，甚奇世间，沉沦苦海，都不觉知出离之法，深可哀愍。谓虽有生、有老、有死，此没彼生，而诸有情不能如实知生老死出离之法。

“我复思惟：由谁有故，而有老死？如是老死，复由何缘？我于此事如理思时，便生如是如实现观：由有生故，便有老死。如是老死，由生为缘。 按如理思者 ， 适如其理而思 ， 不以情见妄推度也 。 现观亦云现量 ， 由能知心 ， 于所知境 ， 明了观察 ， 符契正理 ， 而不杂一毫虚妄分别 ， 此名现观或现量云 。

“我复思惟：由谁有故，而得有生？如是生者，复由何缘？我于此事如理思时，便生如是如实现观：由有有故，便得有生。如是生者，由有为缘。

“我复思惟：由谁有故，而得有有？如是有者，复由何缘？我于此事如理思时，便生如是如实现观：由有取故，便得有有。如是有者，由取为缘。

“我复思惟：由谁有故，而得有取？如是取者，复由何缘？我于此事如理思时，便生如是如实现观：由有爱故，便得有取。如是取者，由爱为缘。

“我复思惟：由谁有故，而得有爱？如是爱者，复由何缘？我于此事如理思时，便生如是如实现观：由有受故，便得有爱。如是爱者，由受为缘。 按自爱以下 ， 如受支 、 触支并六处支 、 名色支 、 识支 ， 逐层说法 ， 皆同上文 ， 兹略而不录 。谓识为缘而有名色，名色为缘而有六处，六处为缘而有其触，触为缘受， 按言触为缘而有受也 。 下准此 。受为缘爱，爱为缘取，取为缘有，有为缘生，生为缘故，便有老死愁叹忧苦扰恼生起，如是积集纯大苦聚。

“我复思惟：无有谁故，而无老死？由谁灭故，老死随灭？我即于此如理思时，便生如是如实现观：无有生故，便无老死。由生灭故，老死随灭。

“我复思惟：无有谁故，而无有生？由谁灭故，此生随灭？我即于此如理思时，便生如是如实现观：无有有故，便无有生。由有灭故，生即随灭。

“我复思惟：无有谁故，而无有有？由谁灭故，此有随灭？我即于此如理思时，便生如是如实现观：无有取故，便无有有。由取灭故，有即随灭。

“我复思惟：无有谁故，而无有取？由谁灭故，此取随灭？我即于此如理思时，便生如是如实现观：无有爱故，便无有取。由爱灭故，取即随灭。 按自取以下 ， 爱支乃至识支 ， 说均同上 ， 故略 。

“无明灭故，行即随灭。由行灭故，识亦随灭。由识灭故，名色随灭。名色灭故，六处随灭。六处灭故，触亦随灭。由触灭故，受亦随灭。由受灭故，爱亦随灭。由爱灭故，取亦随灭。由取灭故，有亦随灭。由有灭故，生亦随灭。由生灭故，老死愁叹忧苦扰恼皆亦随灭，如是永灭纯大苦聚。” 按十二缘生 ， 乃释迦氏所反复宣说 ， 详在 《 阿含 》。 无明乃至老死 ， 是流转相 。 无明灭乃至老死灭 ， 是还灭相 。 自释迦以后 ， 佛家大小乘部别虽多 ， 然在人生论方面 ， 始终不离此根柢 。《 缘起圣道经 》 全依据 《 阿含 》， 故节录如上 ， 冀学者了然佛家本旨 。

吾于《破破论》谈十二缘生，虽训释名相，不必甚符经论，而大指殊不相违。间与诸生论及此，诸生有随笔之者，较《破破论》为详。兹附之如下：

《阿含》详谈十二缘生义，可见佛家元始思想只是人生论，而宇宙论即并没于人生论中，故不另谈宇宙论。

十二缘生，是据凡位即染位言，而有顺逆观。顺之即无明乃至老死，即苦集二谛。逆之即无明尽，乃至老死尽，即灭道二谛。西洋哲学家皆建立一法， 如心或物 ， 或非心物 。以为诸法本原。 诸法者 ， 即谓现象界 。而十二缘生之说，既不于自家生命以外，别说有客观存在的宇宙，更用不着为所谓客观的宇宙寻找一个托子或因素。只反在当躬，把自家生活认识清楚，不过是无明乃至老死一串互相关联而又相续不断的事情。岂不妙哉！岂不妙哉！

此中缘者，藉义。无明缘行，由无明为缘故，行乃生。无明不是行的本原，只是于行作一种缘藉。以下缘字，皆准此知。须知十二缘生说纯是对于吾人生活内容的一种描写，绝不用意见去推求人生的来由， 推来由 ， 便已是无明 。只就吾人生活内容的多方面，切实描写。十二缘生说，只是如此，须虚心领会，必恰如其分而领会之。

无明居首，此义深微，真不可穷。吾人戴天而能问天如何有乎？履地而能问地如何有乎？吾人又能问生何所从来，死将何所往乎？乃至一饮一食，能问其所以必饮必食之故乎？总之，人生种种，不容起意设问道理。如其设问，亦无可答。即答，亦终归无答。如问，汝何故食？曰饿思食。又问，汝何故饿？汝将在生理上说一些道理来。吾更就生理层层诘汝，到了最后，还是不知如何有生，而且不知如何叫生，又如何要生，此为必然之结果。然则汝所答者，其为答耶？抑实无答耶？是其为无答也无疑。人生日常用心，总是处处设问道理，而不知其所谓道理，元来都是不容问，不容答。他偏要于此问答纷然，结果只是一团迷雾，这个迷雾，就叫无明。而此无明，势用极大，由此为缘，遂得生行。 佛家毕竟破无明而得正智 。 吾 《 易 》 之 《 乾 》， 亦曰大明 ， 此义须另详 。

行亦名业，即造作义。一切造作，缘惑 无明 。故生。惑无已故，造作亦不已。惑无穷故，造作亦无穷。

通无明与行而观之，则哲学家所谓盲目 无明 。的冲动， 即行 。亦近是矣。

然此造作的势用，本缘无明而有，却以无明故，偏不安于无所解释，必作种种虚妄分别。此分别即识，此识即缘造作而有；设无造作，亦即无所谓分别。故曰行缘识。 言行为缘故 ， 识乃得生 。

由虚妄分别故，遂于自家浑一的生命中，无端分出能所。即分别有所谓内而自我身心、外而世界，故曰识缘名色。名色即通目五蕴，色蕴名色，余四蕴谓之名。虽更有异解，然不过小异。总之，五蕴即赅摄内而身心、外而世界以言之也。由识分别为缘故，名色得生，即见有自己身心，及身心以外之宇宙，此谓识缘名色。

由名色为缘，六入得生。六入即六根， 亦云六处 。乃向外追取的六种工具。既分别内而身心、外而宇宙，则向外追取之具自生，故曰名色缘六入。

有六入故，触亦俱有，故曰六入缘触。由六具 六种工具 。有追取势用故，其追取于境，即领似其境而起变异。此所云领似其境而起变异者，即名为触。如眼入追取色境，即领似此色境而起变异。由眼入以此色为己所取物，是时眼入对色即起一种变异也。故触，以六入为缘而得生。 此中言触 ， 与旧唯识师讲触心所处不必同 ， 即与 《 新论 》 谈触处亦相异也 。

由触为缘故，受乃得生。受者领纳，有苦受乐受等，即快不快之情是也。触于境故，便有苦乐等受生。

由有受故，爱亦随生，故曰受缘爱。难言哉爱也！触境起受，而自有不容己之爱。 不容己三字 ， 宜深玩 。若无此爱，即人生一息不能生活下去。故人生之最难言者，莫如爱。或问：“乐受为缘，其爱不舍，是事无疑；苦受为缘，何堪起爱？”曰：当苦受时，必努力求避此苦，人之自爱其生，往往因苦受之至而益显，子何不思！

爱为缘故，取乃得生。取者，追求义。六入但是追求之具，此中取者，即克就追求的势用之本身而言也。爱不容己故，追求亦不容己，此真人生之秘也。

取缘有者，即前行支乃至受支，为爱与取所滋润故，转名为有。前之行支乃至受支，皆为各别的势用。今此所谓有，则不是表示一种实势用之辞，但谓行至受，为爱与取所滋润故，各各势用增盛，名之为有。

由有为缘，而乃有生，由生故有老死，此不必一一详说，但深心体玩即得。若粗忽过去，便于此义无入头处也。

〔 三苦 〕 《显扬论·成苦品》首建立三苦相：一行苦，二苦苦，三坏苦。《 显扬 》 行苦列第三 ， 吾置第一者 ， 行苦是诸苦之本 ， 一切苦皆依此而生故 。行即诸行之行，义如卷首所说。色心诸行， 此中诸行即谓身心 。粗重所随， 谓一切杂染种子 ， 恒与身心随转 ， 令不轻畅故 。是故诸行自体是苦，说名行苦。苦苦者，上苦字，逼迫义；下苦字，名词。种种忧患逼迫，皆名为苦，故曰苦苦。 苦苦 ， 种类无量 ， 此姑不析 。坏者变坏，如十二支中老死，即坏苦故。

〔 四谛 〕 苦、集、灭、道，谓之四谛。兹据《显扬》卷二《摄事品》，略释名义。谛者，实也，事实如是，即说如是，名之为谛。如苦是实，故说苦谛；集为苦因，是事实尔，故说集谛。余应准知。云何苦谛？如三苦、八苦等皆是。三苦者，行苦、苦苦、坏苦，已如上说。《 显扬 》 所说五取蕴苦 ， 实即行苦 。 五取蕴义 ， 详前 。八苦者，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、 怨憎会集故苦 。爱别离苦、 爱欲和合 ， 而今乖离 ， 故苦 。求不得苦 所求不得 ， 故苦 。等。八苦，皆从三苦中分别而说。 更有说百余苦者 ， 亦依三苦析言之 。集谛者，谓一切三界烦恼及业，皆名集谛。 三界者 ， 欲界 、 色界 、 无色界 。 烦恼即本随诸惑 ， 详前行蕴中 。 业体即思心所 ， 亦详行蕴 。 一切烦恼及业 ， 能为感苦之因 ， 故说名集 。灭谛者，谓由真慧简择力故， 真慧 ， 详前无为法中注文 。于集谛即诸惑及业， 惑即烦恼别名 。悉令无余断弃、 断弃已尽 ， 故云无余 。吐尽、 如吐弃秽物令尽故 。离欲、 离诸染欲 。灭没、 一切杂染灭没 。寂静。 染灭尽故寂静 。道谛者，谓诸无漏真俗智， 真智亦名根本智 ， 俗智亦名后得智 。 下卷另详 。 无漏者 ， 清净义 。此于苦谛、集谛、灭谛，为遍知故， 遍知一切苦谛 。为永断故， 永断一切集谛 。为作证故， 灭诸杂染 ， 证知真理 。一切圣道。 圣智所行 ， 名为圣道 。

〔 二谛 〕 二谛者，一俗谛，二真谛。俗谛，具云世俗谛。护法云：“世谓隐覆，可毁坏义。 按迁流义是世义 ， 堕世中故 ， 隐覆真理 ， 故云隐覆 。 世间法相不实故 ， 名可毁坏 。俗谓显现，随世流义。” 显现者 ， 世法虽无实 ， 但宛尔有相现故 。 又幻相生灭不停 ， 名随世流 。此谛理应名隐显谛，隐覆空理，有相显现。 空理者 ， 谓由空诸法自相所显真理 ， 名为空理 。如结手巾为兔等物，隐本手巾，兔相显现，此亦如是。今但名世俗谛。又复性堕起尽，名之为世；

世分过去 、 现在 、 未来 。 过去灭尽 ， 是尽相 ； 现在方起 ， 未来当起 ， 通名起相 。 故所言世者 ， 即起尽相是 。 性者 ， 谓诸法自体 ， 是生灭法 ， 此皆与世同有起尽相故 ， 故云性堕起尽 。体相显现，目之为俗。 体相 ， 谓诸法自体 。 世间诸法虽复起尽无常 ， 本无真实 ， 但亦条然宛然 ， 有体相显现 ， 如所谓宇宙万象是 。世即是俗，名为世俗。谛者实义，约世俗言，有如实有， 所谓有者 ， 如实是有 。 如瓶如衣 ， 乃至日星大地 ， 于世俗谛 ， 皆实有故 。无如实无， 如依五蕴 ， 而计为我 ， 五蕴实有 ， 而此我相 ， 如实是无 。 余可思择 。有无不虚，名之为谛。世俗即谛故， 世俗中法 ， 即是实故 。名世俗谛，或复省言俗谛，或复省言世谛。

真谛，亦名胜义谛。胜谓殊胜，义有二种：一境界名义，二道理名义。境界又略分二种。一者实尘法，得名境界，如色声等物尘是也。二者本非实尘法，而有实体用。如俗谛中，说心、心所为实法；真谛中，真如是实法。真如为正智所缘时，即名境界。心、心所返缘时，其被缘之心， 此中言心 ， 亦摄心所 。亦名境界。是诸境界，皆得名之为义。道理者，如无常苦空无我，与涅槃常乐我净，诸如此类，无量无边道理，亦皆名之为义。胜义者，于一切义中，最极殊胜，故名胜义。谛者实义，事如实事， 宇宙万有 ， 如色如心 ， 诸生灭法 ， 皆依大用显现 ， 而施设色心或宇宙等名 ， 此所谓大用 ， 亦名为事 。 是事如是 ， 非不如是 ， 离诸戏论 ， 故名如实 。理如实理， 理谓真如 ， 即诸法实体 。 然理与事 ， 实非有二 ， 就其显现为万事而言 ， 即此理亦得名为事故 ， 即事即理 ， 体绝言思 ， 故名如实 。 然此中谈理事 ， 实据我 《 新论 》 为释 。理事不谬，名之为谛。胜义即谛，亦同前释。此复有多异名，或云实谛，或云第一义谛，或云非安立谛。 安立者 ， 施设言说之谓 。 一真法界 ， 体绝言思 ， 故名非安立 。

俗谛中一切法，只于俗谛，说为实有。若推入真谛，即都无自性，说之为空。经言有名无实者，即是世谛。如五蕴中色法，约俗谛言，此色有实自体。若入真谛，色但假名，便不可说色有实自体故。受想行识，亦复如是。

真谛，即一实真如。《涅槃经》云：“文殊师利菩萨摩诃萨白佛言：世尊，所言实谛，其义云何？佛言：善男子，言真谛者，名曰真法。善男子，若法非真，不名实谛。善男子，实谛者，无颠倒。无颠倒者，乃名实谛。善男子，实谛者，名曰大乘。非大乘者，不名实谛。善男子，实谛者，是佛所说，非魔所说。非佛说者，不名实谛。善男子，实谛者，一道清净，无有二也。” 此处吃紧 。

又复当知，真依俗立，俗待真诠。 俗待真而可诠说也 。 无真 ， 即无俗可说故 。基云：“俗是真家俗，真是俗家真，有俗亦有真，无真亦无俗，真俗相依而建立故。”《大智度论》云：“不坏假名而说实相。” 假名 ， 谓俗谛中一切法 。 实相即真谛 。盖即俗而见真，即不于俗中起执，便唯一真，此般若了义。基师《义林》释二谛，广分门类，名相烦琐，纷如乱丝。今此只约二谛大义而谈，除去繁芜。唯识于真俗各分四重，似无必要。

〔 外道十六异论 〕 外道虽有九十六种，大意莫过十六异论。详在《瑜伽》第六、七卷，《显扬》第九、十卷，兹节述如下。

一、因中有果论者，谓雨众外道， 雨众即是数论宗摄 。 但数论宗中有十八部之计不同 ， 此中雨众 ， 或与数论余部取义有别 ， 故另列一派 。执诸法因中常有果性。如禾以谷为因，欲求禾时，唯种于谷，禾定从谷生，不从麦生，故知谷因中，先已有禾性。不尔，应一切从一切法生。

二、从缘显了论者，谓即僧佉及声论师。僧佉师计一切法，自性本有，从众缘显，非缘所生。若非缘显，果先是有，复从因生，不应道理。 若非以下 ， 申明一切法自性本有 ， 只待众缘方得显了 ， 并非缘合方生 。 所以者何 ？ 若缘合方生者 ， 则当如雨众计 ， 因中已先有果 。 不知果既先有 ， 如何又说从因生耶 ？ 以此破因缘生义 ， 而成立其一切法自性本有只待缘显之义 。

声生论言：声体是常，而相本有，无生无灭，然由数数宣吐显了。此言声体是本有，但由喉舌鼓动，数数宣吐等等缘力，声相始显，非声本无，今遇宣吐等等缘合而方生故。 非字一气贯下为句 。

三、去来实有论者，谓胜论外道，及计时外道等，皆计有去来世， 去者过去 ， 来者未来 。犹如现在，实有非假。小乘亦作此计，今但举外道。

四、计我实有论者，谓兽主等一切外道，皆计有我，有萨埵，有命者、生者等。 萨埵 、 命者 、 生者三名 ， 皆我之异语 。 有情识故名萨埵 ， 其现起而为有生命者 ， 故名生者 。 此生者 ， 寿命有分限故 ， 故名命者 。由起五觉，知有我也。 五觉者 ， 谓我见色 、 我闻声等是 。谓见色时，萨埵觉等。 谓诸众生 ， 于见色时 ， 必有萨埵即我为觉者故 。 若无我 ， 谁为能觉 ？ 闻声等时 ， 亦可准知 。

五、诸法皆常论者，谓伊师迦，计我及世界，皆实常住。即计全常、一分常等。 参看 《 瑜伽 》《 显扬 》。又如唯物论者，计极微是常，亦是此摄。

六、诸因夙作论者，如无惭外道，谓现所受苦，皆宿作为因。若现精进，便吐旧业。由不作因之所害故， 言不作因者 ， 由现时不作感苦之因 ， 故名 。如是于后，不复有漏。

七、自在等因论者，谓不平等因者计。不平等因者，如计有梵天等为宇宙之因，此因名不平等。以建立一尊，为万有之主宰故。如莫醯伊湿伐罗等，或执诸法由大自在天变化，或丈夫变化， 丈夫即是具有人格的神 ， 能与一切法为因 ， 此与大自在天等相似 。或计大梵变化为诸法因。总之，凡建立一法，以为万有之因者，皆属此类。

八、执害为正法论者， 以损害生命为正法 ， 故名 。如诸婆罗门，起如是见，立如是论：若于彼祠中，咒术为先，害诸生命，若能祀者、若所害者、若诸助伴，彼一切皆得生天。

九、边无边等论者，谓有外道，起如是见，立如是论：世界有边，世界无边，世界亦有边亦无边，世界非有边非无边。

十、不死矫乱论者，此计有不死净天，谓若有善答他问者，死得生彼。 彼谓不死净天 。此等外道，遇有来诘问者，即于彼所问，以言矫乱，或托余事，方便避之，或但随问者言词而转。 佛家注重因明学 ， 亦与此有关 。

十一、诸法无因论者，谓无因外道，计我及世间，无因而起。又自然外道，亦此所摄。

十二、断见论者，谓如我身死已，断灭无有。犹如瓦石，若一破已，不可还合。

十三、空见论者，妄计无有一切诸法体相。即于真谛理及俗谛中，若事若理，不能如实知故，便总非拨，一切皆空。又不信有善恶因果。

十四、妄计最胜论者，谓如婆罗门，起如是见，立如是论：婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下劣种类；婆罗门是白色类，余种是黑色类。如是等计。 今五洲各民族 ， 种界之邪见甚烈 。

十五、妄计清净论者。谓有外道，于五欲坚著，嬉戏娱乐，随意受用，妄计此即现法涅槃。 今日主张物质上之享乐者 ， 亦皆属此流 。复有外道，计持狗戒，以为清净。或持牛戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持自苦戒，或持粪秽戒等，计为清净。 前行蕴烦恼位戒禁取中 ， 言外道所持戒者 ， 即谓此等 ， 可参看 。

十六、妄计吉祥论者，如历算外道，谓日月薄蚀、星宿失度等，有关人事得失。 按上十六计 ， 只略就各派之主张相同者 ， 即总区为如是等计 。 佛家思想 ， 即广对治此十六计 ， 学者所宜究心 。

〔 数论 〕 印度外道与大乘关系密切者，莫如数论、胜论，故此二家，以次略说。

数论，创始者名劫比罗。其后弟子之中有筏理沙，此翻为雨。雨时生故，即以为名。其雨徒党，名雨众外道。梵云僧佉，此翻为数，即智慧数数度诸法根本立名。从数起论，名为数论。此师所造，有《金七十论》， 本七十行颂 ， 因金耳国王以金赐之 ， 遂名 《 金七十论 》。世亲为之作长行。可见世亲曾受此派影响。

基师《述记》叙数论义，依《金七十论》，立二十五谛。总略为三，次中为四，广为二十五。

总为三者，谓变易、自性、我知者。

变易者，谓中间二十三谛，即自性所作，名为变易。

自性者，冥性也。今名自性，古名冥性。今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。

我知者，神我也。

次中为四者：一、本而非变易，即自性是。自性能生大等，故名为本。不从他生，故非变易。

二、变易而非本。一说谓十六谛是也。即十一根及五大，总十六谛。又说，但十一根是。 即除五大 。此唯从他生，名为变易。不能生他，故非本。

三、亦本亦变易。此复二说。一说谓七谛是也，即大及我慢，并五唯量。又说，并五大合十二法。 于前七谛 ， 又并入五大 ， 故为十二法 。此从他生， 故亦变易 。复生他。 故亦本 。

四、非本非变易，谓神我谛。

广为二十五谛者：一、自性，二、大，三、我慢，四、五唯，五、五大，六、五知根，七、五作业根，八、心平等根，九、我知者，于此九位，开为二十五谛。

问：“自性云何能与诸法为生因也？”答：三德合故，能生诸谛。三德者，勇、尘、暗。 暗即佛家所谓无明 ， 一名为惑 。 此中三德 ， 甚有深义 ， 学者宜玩味 。

问：“此我知者，为是作者，为是受者？”答：是受者，三德为能作故。问：“既非作者，用我何为？”答：为领义故。 此中义字 ， 当训为境 。于境证知，名领义。由有我是知者故，得证于境。余不能知。又从冥性既转变已，有诸境界，我受用故。

自性本有， 法尔本有 ， 非始起故 。无为常住，唯能生他，非从他生。

由我起思，受用境界。故自性与我，于诸谛中特为根本。 前说我非本者 ， 不生他故 。 今说我亦为本者 ， 能受用他故 。

从自性先生大， 注意先字 。大者，增长义。自性相增，故名为大，或名觉，亦名想、名遍满、名智、名慧。

从大，生我执。我执者，自性起用，观察于我，知我须境，故名我执。初亦名转异，亦名脂腻。

有说，我慢生五大、五唯、十一法。五大者，谓地、水、火、风、空。 其所云空者 ， 别有一物 ， 名之为空 ， 非谓虚空无为及空界色等 。五唯者，谓声、触、色、味、香。

有说，我慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根，为我受用故。

十一根者，初五知根，谓眼根、耳根、鼻根、舌根、皮根。次五作业根，一语具， 谓语所须口舌等是 。二手，三足， 此中手足 ， 即取皮根少分而言 。 前取皮总相 ， 今但取支故 。四小便处，五大便处。又次心根，《金七十论》说心根即分别为体。有说以肉团心为体。

神我以思为体，故因明说，执我是思。

三德，是生死因。由所转变，扰乱我故，不得解脱。若知二十三谛转变无常，生厌修道。自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。其为说大概如此。

兹依二十五谛，列表如下：

世亲唯识依数论自性，而改立种子义，其第八藏识，亦与数论神我相当。

〔胜论〕 《 述 记》云，成劫之末，有外道名嗢露迦，此云鸺鹠，造《六句论》，诸论罕匹，故云胜也。其后有五顶者，受其化导，鸺鹠为说六句义法：一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。

后其苗裔有惠月者，立十句义：一实，二德，三业，四同，五异，六和合，七有能，八无能，九俱分，十无说。

实有九种：一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意。

若有色、味、香、触等，是名为地。若有色、味、触及液润等，是名为水。若有色触等，是名为火。若有触等，是名为风。若唯有声，是名为空。 别有空大 ， 非虚空无为 ， 亦非空界色 。若是彼此俱不俱迟速能诠之因，是名为时。 彼此俱不俱及迟速 ， 以何法为此等能诠之因 ， 即时是也 。 若无时 ， 则无彼时 、 此时 、 俱时 、 不俱时及迟速可诠说 。若是东南等能诠之因，是名为方。 东西南北上下等 ， 以何法为其能诠之因 ， 即方是也 。 若无方 ， 便无东南等可说 。若是觉乐苦等九德，和合因缘，能起智相，是即名我。若是觉乐苦等，不和合因缘，能起智相，是即名意。德有二十四种：一色，二味，三香，四触，五数，六量，七别性，八合，九离，十彼性，十一此性，十二觉，十三乐，十四苦，十五欲，十六瞋，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十润，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四声。

眼所取一依，名色。舌所取一依，名味。鼻所取一依，名香。皮所取一依，名触。一实与非一实能诠之因，是名数。 实者 ， 九实 ， 即所数计之物也 。 非一实者 ， 二以上之数 。量有五种：一微性，二大性，三短性，四长性，五圆性。别性者，谓实等差别能诠之因。 等者 ， 谓德及业 。 如九实等 ， 一一差别 ， 以何法为其能诠之因 ， 由有别性故 。合者，二物先不相至，而今至，名合。离者，二物先合，而今反之，名离。彼性者，依时、方及数，远觉所待，故名为彼。如云此物是一，彼物是二，故属于数。此时彼时，故属于时。此方彼方，故属于方。此性者，彼性之反。觉有二种：一现，二比。谓根与境合时，有了相生，名为现量。 此宗意说 ， 眼根舒光 ， 至于色境 ， 方始取之 ， 如灯照物 。 声 、 香 、 味 、 触四境 ， 来至于根方始取之 ， 故远见打钟 ， 久方闻声 ， 声来入耳 ， 方可闻也 。 根与境合之时 ， 有了相生 ， 此了相是现量体 。比有二种： 比者 ， 比度推求 。一见同故，比见不相违法。如见烟时，比知有火。二不见同故，比见相违法。如见雹时，比禾稼损。或见禾稼损，比有风雹。乐是适悦义。苦是逼恼义。希求色等物，名欲。损害他有情等，名瞋。欲作事时，先生策励，有发动势，此名勤勇。坠堕之因，名为重性。 重故坠堕 。流注之因，名为液性。 液故流注 。为地等摄受因故，名润。 由润故 ， 地等有所摄受也 。行有二种：一念因，谓现比智所生数习差别。 即现比智起已 ， 便有余习续生 ， 为忆念因 。 差别者 ， 不一义 。 此以迁流名行 ， 即心行是 。二作因，谓 掷等业所生势用。 此言行者 ， 是势用义 。法有二种：一能转，谓得生死胜身之因。 如于生死中 ， 得人天趣身 ， 即望地狱等名胜身 。二能还，即出世间之因。正智，正因也。非法者，即与能转能还二法相反之因。耳所取一依，名声。

业有五种：一取，二合，三屈，四伸，五行。

若于上下虚空等处，极微等先合后离之因，名为取业。 如室东隅处 ， 有极微和合物 ， 名书桌 。 此书桌即诸极微 ， 先与室东处合 ， 而今离异者 。 由此书桌即诸极微 ， 已被取去之故 ， 故此取业 ， 是彼诸极微先合后离之因也 。舍业反此。先离而远，今合而近之因，名屈。 由屈故 ， 使离远者而近合 。 如熔铁片而屈折之 ， 使其东西两端 ， 近合为一 ， 则屈业是其因也 。 不屈 ， 则东西两端远离 ， 无缘近合 。伸业反此。有质碍物，先合后离之因，名行业。 行者动义 ， 不有行业 ， 则先合已 ， 终不离异 。

有体是一， 六句义中 ， 第四句所谓之有 ， 其体只是一 。实德业三，同一有故。

同异体多， 第五句中 ， 所谓同异 ， 其体便多 。实德业三，各有总别之同异故。 有总同总异及别同别异 ， 思之可悉 。

和合唯一， 第六句中 ， 所谓和合 ， 其体唯一 。能令实等不相离而相属者，即此和合。

《俱舍钞》曰：六句义。一、实者，通以九法为体，是常。世界成即聚，亦不增；坏即散为极微，亦不灭。与德句二十四法，为所依。《十句论》曰：“如是九实，地由几德，说名有德？”答：由十四德，谓色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、重性、液性、行。乃至我有十四德，谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行。意有八德，谓数、量、别性、合、离、彼性、此性、行。

二、德者，通以二十四法为体，此则依前九实。 此德 ， 即实上所具之德也 。

三、业者，通以五法为体。离前实德外，别有五法，令实德作业。

四、有者， 亦云大有 。即前实德业，不能自有，由别有一大有有之。 此大有非假法 ， 乃有实自体 。

五、同异者，离实德业外，有别自性。人与人同，人与畜异，由别有同异法，令其成同异也。 同异 ， 亦非假法 ， 准大有可知 。

六、和合者，能令实德等不相离而相属故。 此和合 ， 亦有实自体 ， 非假法也 。

如上略说六句义。其十句义，除与六句相同者外，自余亦不及详。胜论全用解析法，其说至为繁碎，而其观想所至，今人甚难理会。学者若非虚怀澄虑，以细推彼之思路，而如其所经，在自己脑筋中重演一番，则必茫然不知其所谓。 学者至此 ， 为一长句 。此不独治胜论为然，即于数论亦然。而于佛家之学，尤须如此用功，才有少分相应也。胜论典籍，有《十句论》，《述记》卷五，并其他疏钞，亦须参考。

又胜论建立极微， 参考 《 二十论述记 》 等 。九实之中，唯空、时、方、我，四无质碍， 即无极微 。余五皆有碍。 即有极微 。问：“地水火风皆极微为体，是说易知。云何意亦有碍？”答曰：据基《记》云：“胜论说意是微， 微者极微 。如二微果许大，而亦有碍。” 此与言心亦有原子者同 。今谈胜论义，即依彼说，至其当理与否，又为别一问题。

世亲唯识，颇尚烦琐的分析，与胜论方法亦近似。其种子义，亦与极微不无相关。

胜论分析实德业等，其所析果皆精审与否，姑置勿论。但由其义而归纳之，可得一原理焉，即宇宙万象，唯互相依而有已耳，更不须别索原因。如此，即已远离西洋形而上学之种种妄猜，其识顾不卓哉！

数论于宇宙人生之体验，较胜论为深澈，其三德曰勇、尘、暗，吾欲名之曰能、质、惑。势力之谓能，拘碍之谓质，与能质俱始，其动若机括而自不容已者，是乃惑也。深广哉！三德义也。非天下之至精，其孰能与于此！虽然，此自宇宙形成以后言之也， 此云宇宙形成以后 ， 明但约形气分上说之 ， 要非真理本然也 。未常亲证实相也。若乃于变易见不易，于流行识主宰。则至健而辟，必非与暗相俱之勇。至健而翕，亦似尘而实非尘。湛然明觉，绝诸戏论，固无所谓暗也。《新论》唯显实相，与数论观点截然不同，学者宜分别观之。

若以辟言能，则当曰势用之谓能。 着一力字不得 ， 恐其滥于形气界之力也 。若以翕言质，则当曰显现之谓质。 虽本无拘碍 ， 然非空洞无物 ， 故乃宛尔显现 ， 依此假说名质 。