卷下

〔 百法论 〕 具云《百法明门论》，亦世亲撰。世亲始从有部出家，本治小学， 小者小乘 。后从兄无着闻大乘义，始舍小而入大，未几盛张唯识之论。《百法》一书，依据《瑜伽·本地分》中，略录名数，即心法八，心所法五十有一，色法十一，不相应法二十有四，无为法六，合得百法之数。提纲挈领，取此百法，而彰论旨，成立唯识。 论者 ， 抉择法义 ， 而兴诠辨 ， 持之有故 ， 言之成理 ， 故名为论 。 今此论之旨 ， 则在成立唯识也 。云何唯识？以一切法不离识故。说识名唯，非谓唯有识故，方置唯言。 非字至此为句 。一切法中，识用殊胜，推识为主，故首心法。 心法有八 ， 谓一身有八识 。 此八名数 ， 已见上卷 。 后当更详 。二者心所法，是心助伴， 参看上卷 。故不离识。 心所法五十一 ， 均详上卷 。三者色法，识所变故， 色是识之所变 ， 至后当详 。故不离识。 色法 ， 上卷色蕴中已详者 ， 兹不赘 。 但上卷亦有略而未及者 ， 即十二处中法处所摄色 ， 除无表色外 ， 尚有四种 ： 一 、 极略色 ， 又名极微 。 二 、 极迥色 ， 如明暗光影 ， 及空界色皆是 。 空界色又分为二 ， 上视者名空一显 ， 下视之名迥 ， 如上总摄极迥色中 。 三 、 遍计所起色 ， 如意识思维荷花时 ， 必变似荷花之影像 ， 即此名影像色 。 四 、 自在所生色 ， 谓定心所变色等境 ， 皆实有故 。四者心不相应行法，是色心分位故，皆不离识。 问 ：“ 色上分位 ， 如何不离识 ？” 答 ： 色不离识故 ， 色上分位亦不离识 。五者无为法，是识实性故，亦不离识。 无为法详上卷 。是故以《百法》与《五蕴》对观，《五蕴》只分析一切法，识与诸法，平列而谈。法相家立说之旨，即此可见。《百法》则识为主，以之总摄一切法，而成立唯识论之统系。宜黄欧阳先生，首明唯识、法相非是一宗， 参考 《 百法 》、《 五蕴 》 叙 ， 及 《 杂集论 》 序 ， 并 《 瑜伽 》 序 ， 均金陵刻经处刊本 。诚哉发奘、基未泄之秘。

《百法》总明一切法无我。由何义故名我耶？基云：“我如主宰者。如国之主，有自在故。又如辅宰，能割断故。有自在力及割断力，义同我故。”《 述记 》 卷二 。基师此释，即偏就人我执一方面而言。实则所谓我者，若宽泛言之，只是计着有实在物事的观念。故凡执有实法者，亦名法我执。

人我执者，谓即坚执有补特伽罗我相。云何补特伽罗？此有二释，若随俗译名，应翻为人。若约义译，名数取趣。夫所谓人者，本依五蕴而假名为人。然皆不悟此是假名，恒于意念隐微中坚执有实人相，亦即计有实自我相，是名人我执。

数取趣者，趣谓六趣，六道之别名， 人 、 天 、 地狱 、 饿鬼 、 修罗 、 畜生 ， 是名六道 。谓诸众生，数数起惑造业，由此能取当来或种趣故。 当来犹言未来 。 或种者 ， 如人趣或天趣等 。别有解云，于六趣中，数数往还，名数取趣，此释较宽。 前释但约现惑业能感当来趣而说 。佛家持轮回说，故名人为数取趣。

法具轨持二义。上卷开端，及《语要》卷一，并解法字义，此不须赘。若于世所计色心等，但假施设，而说名为法，此亦无过。若于所谓一切法者，而皆计执为实物有， 实物有一词 ， 参看上卷行蕴中心所法总束处一段小注 。此即名为法我执。凡计有实物相，即是执着相。此执着相，即是我相，故名法我执。

又人我执一词，有时省言我执。其法我执一词，有时省言法执。

又有云我法执者，我即人我，法谓法我。

又有言二执者，即人法二我。

又有只言一执字者，实即总合人法二我而言。

若论我执 具云人我 。法执 具云法我 。二相广狭， 二相者 ， 谓二执相状 。则法执最宽。于一切法而取着其相，通名法执。若执真如为实物有者，亦是法执。 真如 ， 详上卷无为法中 。 真如亦得省称如 。如虽本有，但可冥冥证故，不应当作外在物事而推度故。 此处吃紧 。我执者，唯执为自、为内， 对他名自 ， 对外名内 。非于一切法皆计为我人故，故我执便狭。但我执，亦就法执中别出言之。诸有所执着，通名法执。计执我人故，亦是法执。但以执为内自我故，遂别于法执而另名我执。学者切须善会。

问：“云何二无我？”答曰：如《百法》言，一补特伽罗无我，二法无我。补特伽罗无我者，谓如五蕴诸色心法，皆互相为缘而有，于中都无实我可得。若即蕴而计为我者，蕴则非一，为计色是我耶？为计一一心、心所皆是我耶？若离蕴而计有我者，我在何处？故知人之一名，但依五蕴假立，都无主宰实自在用。 都无一气贯下为句 。由此，说补特伽罗无我，亦曰人无我。 世所谓人者 ， 实即无我 ， 故名人无我 。

人无我故，名为人空，又名我空，又名生空。 人我亦名生者 ， 故人我空亦名生空 。法无我者，谓如蕴界处诸色心法， 蕴界处详上卷 。皆互相为缘而有。所谓彼依此有，此亦依彼有；无后不成前，无前亦不成后；无甲不成乙，无乙亦不成甲。一切法相待而有故，绝无独立固存之一物。易言之，即一切法都无实自性。若有实自性，可名为我。既诸法无实自性，即诸法本空。空故无我，是名法无我。 亦云法空 。

问曰：“诸行无实自性， 诸行 ， 即蕴处等色心法之都称 。 详在上卷 。名空无我，是可无疑，岂谓真如亦无自性耶？”答言：真如自性，离心言故， 真如自性 ， 非心思所涉 。 何以故 ？ 一涉心思 ， 便成为物故 。 又非言说所涉 ， 何以故 ？ 一涉言说 ， 便成为物故 。大用昭显，不可言空。本性自寂，离诸妄执，不可言不空。既空与不空，两不可拟，云胡计着真如，而谓有如情见所执之我。 云胡至此为句 。《涅槃经》卷五十五云：“我说涅槃，如幻如梦。” 涅槃亦真如之别名 。若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻如梦。此破法执，最为警切。

佛家说一切法，而不取一切法。故三法印，其一无我。 佛家有三法印 ： 一曰诸行无常 ， 二曰诸法无我 ， 三曰涅槃寂静 。 异此不名佛法 。《百法》成立唯识，首明无我，是所宗故。但世亲持论，是否不堕法执，吾读《识论》，窃有疑焉。《新论》之作，知我、罪我，其在于斯。

《般若》明无我，《涅槃》成立常乐我净之我，此不相违。情见所执之我， 即二执是 。如实是无，而世妄计为有，故应遮拨。内在主宰不随境转之我， 此即常乐我净之我 。是遍为万法实体，讵可言无？ 吾心之本体 ， 即是万法之本体 ， 非有二也 ， 所谓一切法皆如也 。《涅槃》《般若》立说虽殊，而意自相贯。《新论》融会《般若》诸法无自性义，及《涅槃》主宰义，学者宜知。《 新论 》《 转变 》《 成色 》 诸章 ， 于宇宙论方面 ， 融会 《 般若 》 诸法无自性义 ；《 功能 》《 明心 》 诸章 ， 于本体论及人生论方面 ， 融会 《 涅槃 》 主宰义 。

〔 识论 〕 具云《成唯识论》，亦云《三十论》。在昔释尊示灭，佛法一味。及百余年间，有大天者出，始兴诤论，判为二部：一大众部，二上座部。大众部复分为九，上座部析为十一，合二十部。 诸部繁衍 ， 约当佛灭后四百年间云 。后龙树菩萨兴于南天竺，约当佛灭后六百年顷，始造《大智度》等论，宣说法空，是为大乘。其弟子提婆菩萨造《百论》等，宏阐指要。然末流沉空，将资矫正。迄佛灭后九百年间，北天竺有无着菩萨者，旁治小学，《 瑜伽 · 本地分 》 多详小乘义 。董理大乘。以其对治空见，世遂目其学为有宗，而区龙树、提婆之学为空宗，自是大乘乃分为二。无着异母弟世亲菩萨，本习小乘，遍通异部，造论五百，隐蔽大乘。无着悯之，托疾命诱，中路闻诲，方信大乘，改轨宏扬，亦造论五百。具如别传。

按世亲闻法无着，始归大乘，虽复克承家学，而卒乃自创唯识一派，未尝笃守其兄之说。无着本善谈法相，而已渐具唯识之体系。其生平撰述甚富，就此方所译者言之，当以《大论》及《辩中边》为最要。《大论》乃法相巨典，自来治有宗学者皆知之。《辩中边》已大备唯识之规模，而言唯识者多不之察，乃群奉《识论》为宗主。此自印土十师已然，非独吾华慈恩派下如此也。吾于上卷，有云唯识学是世亲学者，特据其传授影响而言之，非谓无着不言唯识也。《中边颂》，无着自谓闻之慈氏，与《大论》闻之慈氏，同一托词。盖皆其所自造，而假慈氏以神其说，亦可见其矜重之意。无着造此《颂》，付世亲为之释。基师云：“旧以为世亲所造，非也。”释文既出世亲手笔，自是世亲归趣大乘以后时事，想无着已届暮年，故委释文于世亲也。《颂》初明虚妄分别有，以此具摄三自性， 三性后详 。宏廓深远，而无世亲识论派烦琐与穿凿之弊。余常欲疏其大义，苦不得暇，冀后之达者，游意于兹。

世亲唯识之论，《百法》总其弘纲，《识论》完其组织， 大纲细目毕具 。至于《摄论释》重在成立赖耶，《二十论》偏明唯识无境。 无境者 ， 谓无心外之境故 。及《识论》出，而《摄论》《二十论》之义，亦无不于兹汇聚。《识论三十颂》本世亲晚年所作，释文未竟而卒。十大论师继起， 十师者 ， 一亲 胜二，火辨，三难佗，四德慧，五安慧，六净月，七护法，八胜友，九胜子，十智月是。法海波澜，至为壮阔。其间护法、安慧，声德尤振。玄奘大师译《唯识》时，本主十家之释，各别全翻。窥基法师特欲糅集十师之义，成为一部，异义纷纶，悉折衷于护法。基师初禀奘师，奘师未允，盖久而后许焉。今所传《识论》，即基师译本，虽云糅集十师，而实一宗护法，无异为护法一家之学。基师称护法云：“此师所说，最有研寻，于诸义中，多为南指。邪徒失趣，正理得方。迥拔众师一，类超群圣者，其唯护法人乎！”《述记》卷一。基师又自述其参糅之绩云：“初功之际，十释别翻，昉、尚、光、基四人同受。数朝之后，基求退迹。大师固问，基殷请曰：‘群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依。请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’久而遂许，故得此论行焉。大师礼遣三贤，独授庸拙。此论也，括众经之秘，包群圣之旨，何滞不融，无幽不烛，仰之不极，俯之不测，远之无智，近之有识。虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集犹难，况更摭此幽文，诚为未有。”又云：“不立功于参糅，可谓失时者也。”《唯识枢要一》卷。详此，则基师糅集《识论》，虽义据十师，而功同独创，匪唯护法之嫡传，实乃世亲之冢嗣。然或者以《识论》独崇护法，九师之旨，书佚难详，又不无遗憾云。基师既成《识论》，更为《述记》，凡论中不尽之义，与众说之待搜罗，己意之当发抒者，皆于记中见之，此传译最善之法。然《述记》文字难读，想是随时笔札，未经整理。基师与其门下疏通《述记》之作，复有八种，卷帙繁重，其内容多不必可贵。学者非专于其业，鲜不废然束阁。实则读此等书，正如入山采宝，虽云荆棘载途，虚劳步履，然偶于无意中得一至宝，其价值不可思议也。《识论》之研究，大盛于唐，唐人章疏目录今可考者，犹百余种。但即其现存者观之，大氐失之烦琐。禅学之徒，起而匡其失，至不立文字，则矫枉过直，虑非梵土佛家本旨也。

印度论文体制，先以韵语，总括全书意义，名之为颂。次依颂作释文，名曰长行，则论之正文也。世亲作《三十颂》，未及为长行而卒。

〔 诸识 〕 识者，对境受称，设无所缘境，则能缘识之名，亦无自而立故。 唯识不谓无境 ， 但不许有心外独存之境 ， 详前谈 《 百法 》 中 。然识有多名，曰心，曰意，曰了别，曰分别，曰现行，皆其异名也。 如某甲有别字 、 别号 。唯心意二名，虽通八识， 谓八个识 ， 通名心与意故 。而约偏胜义，则第八独名心，集起胜故， 集起者 ， 谓集诸种子 ， 起现行故 ， 此据 《 识论 》 等说 。 但 《 五蕴论 》 则云采集诸种子故 ， 名之为心 ， 与此稍异 。 详上卷识蕴中 。第七独名意，思量胜故。 恒审思量我相 ， 故胜 。前六通名识，了别胜故。 了别一切境界 ， 前六为胜 。此义深详，请咨《摄论》。《 所知依分 》。

现行一词，有时虚用，即现起之谓，但常用为识之别名。现者，显现义，非如种子沉隐故； 非字贯下为句 。行者，相状义， 识生即有相状 ， 虽本无质碍 ， 而有无相之相 ， 无形之状故 。非无自体故。 了别即其自体 。此识亦名现行者，对种而得名故。 种子每省言种 ， 后皆仿此 。如某甲对父便名子，今识对种便名现故。 现行每省言现 。 后皆仿此 。又现行与识两名，有时并为一个复名词，如曰现行识，或更省言现识，皆随行文之便而用复名，非有何等异义也。

缘字有二义。一、缘虑义，如能缘之缘是也，犹云能知或能观等。二、缘藉义，如缘生之缘是也。凡内典中言缘起，言众缘，言四缘等者，皆此中第二义摄。

《三十论》云：“识言总显一切有情，各有八识。”谓凡言识者，总显一切有情各各有八个识，非单就某甲一身中八识而言故。 总显二字 ， 注意 。云何八识？一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。此八，各有相应心所，举识便已摄所。如举眼识，即摄眼识相应触等法故。 心所详在上卷 。余准知。

将谈八识，须详识所依根。初五识所依根，是谓五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五皆以清净色为体。详在上卷色蕴中。

旧作《识论讲疏》云：“五根体即净色， 清净色 ， 亦省言净色 。 他处准知 。是色微妙，世所不了，但由发识势用，比知是有。 比者比度 。 识生必有凭借 ， 若非净色根具有发识之势用 ， 此识无缘得生 。 故由发识 ， 比知决定有根 。此根所具之势用，其盛大至不可测。火药炸发，势用虽猛，犹可测量，根之势用，终无物力可为喻况。如眼根，发生眼识，而趣色境，是乃至神，不疾而速。傥有能言其力之几何者，万世一遇，犹旦暮也。”《俱舍·分别根品》说：“根者，最胜自在义。”《 五蕴 》 同此 。普光《记》云：“最胜自在，即是有大势用。”根与扶根尘，和合似一，而实非一。 谓一身中 ， 有净色根 ， 有扶根尘 ， 此二和合似一 ， 而实不是一法 。扶根尘者，亦名根依处，即是器界之一部分。 此尘能扶助净色根故 ， 名扶根尘 。 又谓此尘是净色根所依之处故 ， 即名此尘曰根依处 。或作浮尘根者，大错。

唯识诸师，于根义颇有聚讼。如难佗等，说五识功能是名五根，无别净色为眼等根，即以世亲《二十论》、陈那《观所缘缘论》而为依据。安慧以理教相违破之， 理教相违者 ， 谓与正理相违及与圣教相违故 。广陈九难，详见《识论》卷四，及《述记》卷二十六，其辞甚辩。护法假朋《二十论》等文， 朋者 ， 比助义 。 谓助难佗等张目 ， 而解释 《 二十论 》 等文 ， 以为可据也 。 假朋者 ， 非真有意为助 ， 特故顺之 ， 令尽其辞 。安慧复申十辨，直令敌者词穷。盖护法本非赞同难佗说者，其为难佗等所引二论设救，非必故与安慧相反，姑引令安慧盛张其说已耳。《 识论 》 此处文字 ， 须善会 。

难佗说五识种即五根，则以根为种子之异名，实不许有净色根也。安慧破难佗，其词虽辩，固犹未了难佗本意，而只为名词之争耳。原安慧所谓根者，正目净色。难佗则谓无别净色为眼等根，其说五识种亦名根者，自非安慧之所谓根也。据实而言，安慧与难佗之争，乃在根之为有为无，而非种子是根与否之问题。设难佗亦许有所谓根者，则根与种非是一物，又何待剖？然安慧斤斤焉辨种之不可为根，卒不悟难佗所言根者，与己殊旨，此所以虽辩而无当。至护法乃如射者中的矣。护法以难佗不许有净色根，乃依教理以折其诤。其说以为藏识变似色根， 藏识者 ， 赖耶之别名 。有圣教量，为楷定故，不可拨无。又根相虽非现量得， 依世间说故 ， 非现量所得 。而由发识用，比知是有。《 述记 》 卷二十六第十一页 ：“ 以有发生五识用故 ， 比知有根 ， 由果推因故 。”非肉团 即扶根尘 。能发识故， 参考 《 述记 》。故应说根体即净色。护法以此折伏难佗，证成净色根定有，而后聚讼之端始息。

安慧与难佗关于净色根有无之争，见《识论》卷四、《述记》卷二十六。然西明《要集》疑与难佗争者非安慧，而判属火辨，不知西明别有据否。慧沼则据《述记》，断为安慧说，谓疏主既是此翻糅者，故能深达，可不劳疑云云。姑并存之。

大乘净色根，本用小宗之名而异其实。如《俱舍论》言：眼根极微，在眼星上，傍布而住，如香菱花，亦说如颇胝迦；耳根极微，居耳穴内，旋环而住，如卷桦皮；鼻根极微，居鼻额内，背上面下，如双爪甲；舌根极微，布在舌上，形如半月；身根极微，遍住身分，如身形量。此说净色根即极微为体，有形状显现。但在唯识，则谓根有自种，伏藏本识，遇缘生现， 现 谓根也。唯识说一切法各有种子，故根亦有自种，伏藏本识之中，遇缘则生现根。而不许有实极微。又世间不能现见，故不可拟其形状。盖大乘所谓净色根，颇有神秘意义，与小乘所说，名同实异，不可无辨。友人桂林梁漱溟，谓净色根即今所谓神经系，就小乘义言，似可通，而于大乘不合。

如上略说五根。次第六意根。世亲《摄论疏》云：“譬如眼等五识，必有眼等五根为俱有依。 俱有依 ， 即根之别名 。 识与根同时相俱 ， 故云俱有 ， 是识所依以生者 ， 故复名依 。如是意识，亦应决定有俱有依。”此但谓应更成立意根。至意根为何等法，佛家亦不无争论。如上座部等，以胸中色物 即谓心脏 。为意识之根，是谓色根。此与晚世言心意作用以脑筋为所依者，义亦略近。 胸中色物与脑筋虽异 ， 但以意识所依为色根则同 。余部不许色根，而立无间灭识为意根。 余部 ， 谓上座等以外之诸部 。 无间灭识 ， 详上卷十八界中 。世亲初研小学，造《俱舍论》，即作是说。 参考 《 俱舍 · 分别界品 》。其后向大，更造《五蕴》，犹存旧义。 详在上卷 。诸不许意根是色法者，则以意识行相宽广，其分别力最强，故所依根必为心法，而非色法。何以故？心法势用猛利，堪为意识作所依；色力钝劣，不任为依故。 今人欲纯以脑筋说明心意作用 ， 而记忆及幽深广博之思想 ， 如何可说为脑筋之副产物 ？ 吾总觉其不可通 。但小乘以无间灭识为意根，不悟此属已灭无， 凡法已灭 ， 便无有 ， 名已灭无 。 若未生者 ， 即现在无有 ， 名未生无 。 此等名词 ， 亦须记着 。何得为根？及大乘立八识，始说第七末那为意识之根，而以前念无间灭识，但望后念为等无间缘所依， 等无间缘后详 。理论始精密。无着为世亲造《摄论》，即明斯义。自是而意根体即末那，遂成大乘定论。

说第六根已。七、八云何？第七以第八为所依根。《大论》卷五十一说：“由有本识故，有末那。”《楞伽经》卷九有《颂》云：“阿赖耶为依，故有末那转。” 转者起义 。《述记》卷二十六：“八若无时，七亦无故。”此皆言末那用第八为根也。

第八亦以第七为所依根。《大论》卷六十三说：“藏识恒与末那俱时转。”又说：“藏识恒依染污。”染污即第七也。《述记》卷二十六：“第七若无，八不转故。”此皆言藏识用末那为根也。七、八互为根故，不须建立九识为第八之根。

如上所说诸根，总分二类。一、净色根有五，曰眼净色根，乃至身净色根是也。二、意根有三，谓末那为第六根，及末那与赖耶互为根是也。凡此诸根，各具四义。 注意各字 。一、决定，谓所依根若无，能依之识定不起故。如所依眼根若无，则能依之眼识决定不起故。又凡言识，亦摄心所。二、有境，根体定是能照或能缘法。五根体即净色，能照境故，名有境。意根体即末那等，能缘境故，名有境。唯此能照或能缘法，方有力用，得为根也。余扶根尘法，非能有境，不得为根。三、为主，即有自在力故。最殊胜力，名自在力。心所依王，便非自在，故不为根。心王是主，有自在力，方为根也。如第六意根，即是第七心王。七、八准知。又净色根，亦得说为自在，非同扶根尘之顽钝也。四、令能依识，取自所缘。如五识取自所缘尘境，即由五根增上，令其自取故。余准可知。凡此四义，具《三十论》，见《论本》卷四、《述记》卷二十六。唯识谈根，只此云尔。

上来略释诸根，今应释诸识名义。《瑜伽》卷六十三说“识有二种，一者阿赖耶识，二者转识。此 转识 。复七种，所谓眼识乃至末那识”云云。准此，则前七识通名转识。问：“何故名转识？”答曰：转者，转易义。谓十地位中，此前七识入观时，是无漏善性， 定中起观 ， 即名入观 。出观已， 出定故 ， 便出观 。仍是有漏染性。 十地后详 。此说前七有转易故，名为转识。问：“金刚心后，第八亦由有漏转成无漏，云何不名转识？” 金刚心 ， 亦后详 。答曰：第八一转即永转，非前七例，故转识名不通第八。

转识有七种，此七复别以三类，曰前五识，曰第六识，曰第七识。前五识者，所谓眼识乃至身识。第六曰意识。五及第六亦合称前六识，以同是随根立名故。

云何随根立名？谓依、发、属、助、如五义胜故。依义者，谓即依眼根之识，故名眼识。乃至依意根之识， 意根即第七识 。故名意识。发义者，谓即眼根所发之识，故名眼识。乃至意根所发之识，故名意识。属义者，谓即属眼根之识，故名眼识。乃至属意根之识，故名意识。助、如两义，准上可知。 助义者 ， 谓能助根取境 ， 故说助义 。 凡根皆有取境之用 ， 但必有识为助 ， 始成其用故 。 由根望识言 ， 则曰根助识 。 由识望根言 ， 则曰识助根故 。 如义者 ， 谓识依根发 ， 亦恰如其根之势用 ， 而共趣境故 ， 故说如义 。或许六识随境立名，亦可无遮。

六识性相云何？《识论》卷五云：“识以了境为自性故。 此中识者 ， 即通六识而言 。即以了境为行相故。能了别境，名为识故。如经说，眼识云何？谓依眼根，了别诸色。乃至意识云何？谓依意根，了别一切法。”《杂集》等说，亦复同此。 或云 ， 梵本 《 三十颂 》， 但言识以了别为自性 ， 而不言行相 ， 今 《 识论 》 亦以了别境为行相 ， 疑基师所增 。 此说不知确否 ， 然以理准 ， 兼显行相 ， 于义无违 。

五识行相唯局， 不遍名局 。谓眼识唯了诸色，耳识唯了诸声，乃至身识唯了诸触。第六意识，行相周遍，谓遍了一切法故，《摄论》所谓“无边行相而转”是也。

意识，亦依其分位差别，而说为四。一五俱意识，二独散意识，三梦中意识，四定中意识。梦意，略见上卷行蕴眠数中。 诸论亦复无所解说 。定心， 定中意识 ， 省云定心 。非凡位所有，此中皆不欲谈。通途所谓意识，只相当于散意。 具云独散意识 。前所云意识行相周遍者，实就独散位而言。问：“由何义故名独散？”答曰：独者，简别五俱位；散者，简别定位。 凡夫未得定 ， 心恒散乱故 。独起思构故，行相粗动故， 意识不与五识俱时 ， 能独起思构 ， 而分别一切法 ， 势极猛利 。 如晨起而思昨日所尝之馒首 ， 停午而忆曩时所见之梅花 ， 彼眼舌二识久已灭无 ， 而意识独起焉 。 又或冥搜哲学上之问题 ， 色声等识皆不现行 ， 而意识独起 。故名独散意识，亦云散心， 或云散意 。亦云独头意。 不与五识俱故 ， 名独头意 。

云何五俱意识？谓即五识起时，意识定与之俱。 定字吃紧 。依此，立俱意名。 五俱意识 ， 省云俱意 。《解深密经》说：“佛告广慧，有识， 即指下文眼识 。眼 眼根 。及色 色境 。为缘，生眼识。 根境为缘 ， 眼识得生 ， 此就识望根境而言 。 实则根境识三法 ， 同时互为缘生 ， 非谓先有各在之根境二法 ， 待其合而后生识也 。 此等处 ， 若稍有误解 ， 便与唯识义全乖 。 向见人有误解者 ， 不可不慎 。与眼识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。 意识分别力胜故 ， 名分别意识 。 眼识起时 ， 其与眼识相俱起者 ， 即分别意识是也 。 此意识既与眼识相俱 ， 即是两相随属而行 ， 故曰随行 。 又必同时而生 ， 故曰同时 。 又必同缘一境 ， 如眼识缘青 ， 意识亦缘青 ， 是名同境 。有识， 指下耳等四识 。耳鼻舌身 四根 。及声香味触 四境 。为缘，生耳鼻舌身识。与耳鼻舌身识俱，随行、同时、同境，有分别意识转。 准上可知 。广慧，若于尔时，一眼识转。即于此时，唯有一分别意识，与眼识同所行转。 转者起义 。若于尔时， 眼识生时 。二三四五诸识身转。即于此时，唯有一分别意识，与五识身同所行转。”详此所云，五识若同时并转，即一意识能与五识俱。因是意识亦随所俱，而成差别。如自其与眼识俱之方面言，则为眼识家俱意。自其与耳识俱之方面言，则为耳识家俱意。自其与鼻识俱之方面言，则为鼻识家俱意。自其与舌识俱之方面言，则为舌识家俱意。自其与身识俱之方面言，则为身识家俱意。如是总名五俱意识。

问：“由何义故，建立俱意？”答曰：如诸论言，略有三义。一曰助五。 五者五识 。 后均仿此 。五无计度等分别力故，必须有俱意助五，令其了境，如师导令弟子解义。 弟子解义由自 ， 而必资师引 。 五识了境由自 ， 而必资意引 。 法喻相当 。若无俱意，五定不生，以五力微劣故也。二曰极明了。俱意与五，同取现境，分明证故， 俱意与五取境 ， 同是现量 。非如散意缘久灭事。 散意多缘虑过去事 。基云：“五识赖意引而方生，意识由五同而明了。”言其相依之切也。三曰能引后念独散意识令起。《集量论》说：“五识起时，必有意识与俱。即此意识，能引第二念寻求意识生。” 详 《 述记 》 卷二十七第七页 。 如俱意与五识同取青境时 ， 唯是现证 ， 本无计度分别 。 但此俱意起时 ， 即有势用 ， 能引次念散意起 。 散意起时 ， 即于前念现量所证青境 ， 而起寻求 ， 谓此是青非赤白等耶 ？ 或此青者 ， 是衣青非华青等耶 ？综上三义，俱意故应建立。

佛家八识，析成各个，而其眼等五识，以今心理学上术语言之，应云纯粹感觉。 言纯粹者 ， 以其不杂记忆与推想等作用故 ， 即未成为知觉故 。若不建立俱意，则疑此感觉力用微劣，而于境无分别，将不得成为识矣。第一义中，助五之说，诚为重要。又八识既是各别，则五识取境，应不能为后念意识所追寻，以第六与五不相关故。由建立俱意，方无此患。故第三义，关系尤重。然此等拼合法，正可见其立义不符理实。 心不是拼合的东西 。《新论》持说自与旧学根本不同，学者无妨研玩。

六识缘境，于一时缘，多少不定。《大论》卷五十一说：“如一眼识，于一时间，于一事境，唯取一类无异色相。 如唯取青色境 。或于一时，顿取非一种种色相， 如青黄赤白等 。如眼识于众色如是。耳识于众声，鼻识于众香，舌识于众味，亦尔。又如身识，或于一时，于一事境，唯取一类无异触相。或于一时，顿取非一种种触相。如是，分别意识，于一时间，或取一境相，或取非一种种境相，当知道理亦不相违。”此与萨婆多说有异。萨婆多不许一时缘多境，谓如眼识，本方缘青，忽然黄色来夺，碍彼眼识，不于青生云云。然眼等六识，容有一时专缘一境，如萨婆多所说，但非一切时恒尔。

《大论》卷三说，六识取境，由四因故，能令作意，警觉趣境。 作意心所 ， 详在上卷行蕴 。“一由欲力。谓若于是处，心有爱着，心则于彼，多作意生。二由念力。谓若于彼，已善取其相，已极作想，心则于彼，多作意生。 念者记忆 。 于过去境 ， 而行追忆 ， 能令分明再现 ， 是名善取其相 。 追缘过去 ， 而取其像 ， 不忘失故 ， 名极作想 。三由境界力。谓若彼境界，或极广大，或极可意，正现在前，心则于彼，多作意生。四由数习力。若于彼境界，已极串习，已极谙悉，心则于彼，多作意生。” 如行通衢者 ， 汽车前来 ， 眼识便了 。 由尔时俱意助眼识 ， 多于汽车作意故 。 此等作意 ， 一由境界力 ， 相极猛故 。 二由数习力 ， 前此谙悉汽车能违害生命故。举此一例，以见其余。

六识取境，前五皆局，第六特遍，由第六分别力胜故。《杂集论》云：唯意识有三分别，一自性分别， 自性犹云自相 。二随念分别，三计度分别。

自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。按此中自相，犹云自体。现在所受诸行自相者，如眼识现缘白色，即此白色自体，是名现在所受诸行自相。眼识缘此白色自体时，能缘入所缘，亲冥若一，是即于白色自相而行分别。此中分别一词，与后二分别，名同义异。盖由能缘识，亲冥所缘境之自体，绝不于境起忆念及推度等等分别，但以亲冥境体故， 如前所云眼识亲冥白色自体 。说名分别。由识与境冥，虽无粗动分别，而不同木石块然无知故， 而不同三字 ， 须一气贯下读之 。冥冥证故， 虽有证知 ， 而若无知 ， 故曰冥冥 。行相深微故，故名分别。非以同于后二分别，始名分别。 非以至此为句 。此于诸行自相行分别，即是现量，本唯五识得有。而《杂集》说意识有此者，据五俱意说故。

随念分别者，谓于昔曾所受诸行，追念行分别。按昔曾所受诸行者，谓过去所缘境。念者记忆，由忆念力，追忆曾更事，而行分别。

计度分别者，谓于去、来、今不现见事，思构行分别。按去、来、今不现见事者，即非五识所缘实尘境故，是诸法上种种差别义，所谓共相。 共相 ， 故非五识所现见事 。由意识相应寻伺二数，思构力故， 寻伺二数 ， 详上卷行蕴中 。于诸法共相，而行分别。此中计度分别，与前随念分别，相依俱有。常忆曾所已知，以与现所欲知事，而相比度，无有计度不杂忆念故。 无有至此为句 。计度分别，或是比量，或是非量。如于诸法无常，而计是常，此即非量。于诸法无常，而知是无常，此即比量。

上来解释三分别，于自性分别说为现量，而许意识唯与五俱时方有，实唯五识全具自性分别。此与《杂集》不免少有出入，然以义准，《杂集》欠精，应当是正。又《摄论》许自性分别在五识，此即现量。唯俱意得与五同有，理则实尔。《摄论》可依，吾非无据而臆说也。

意识具随念、计度二分别故，不唯缘有法，而亦缘无法。问：“无即无有，如何名法？”曰：汝作无想时，不能以无为有，即此所谓无者，有轨持义，可名为法。详在《十力语要》卷一，此姑不赘。《大论》卷五十二说：“有性者， 性者体义 ， 如色等是有体法 ， 名有性 。安立有义，能持有义。 安立者 ， 施设言说之谓 。 持谓任持 。 如色等是有性法 ， 今于彼说为实有者 ， 即以彼能任持自性 ， 不舍失故 。若无性者，安立无义，能持无义。 如空华是无性法 ， 今说彼为无 ， 即以彼亦能任持自性 ， 非于无之时可舍无为有故 。故皆名法。 有无皆能任持自性 ， 故皆名法 。由彼意识于有性义，若由此义而得安立，即以此义，起识了别。于无性义，若由此义而得安立，即以此义，起识了别。若于二种， 谓有及无 。不由二义 谓有及无 。起了别者，不应说意识缘一切义，取一切义。 义者境也 。 谓若意识于有无二种法 ， 设唯于有义起了别 ， 而不于无义起了别者 ， 即意识非能于有无二义都起了别 ， 便非能缘一切境 ， 取一切境 。 何以故 ？ 不缘无法故 。设作是说，便应违害自悉檀多。 悉檀多者 ， 宗义 。又不应言如其所有， 谓于有法 ， 则如其所有而说有 。非有亦尔， 亦尔者 ， 蹑上文也 。 谓于无法 ， 则如其所无而说为无 。是如理说。 又不至此为句 。是故意识，于去来事非实有相， 过去已灭无 ， 未来未生无 ， 皆非实有 。缘彼为境。 彼者 ， 谓即去来非实有相 。由此，故知意识亦缘非有为境。 即缘无法为境 。复有广大言论道理，由此证知有缘无识。 谓有缘无法之识也 。谓如世尊微妙言说，若内若外，及二中间，都无有我。此我无性， 妄计有我 ， 实无其体 。非有为摄，非无为摄， 有为无为两不摄者 ， 明我相本无故 。共相观识 共相本虚 ， 无体可见 ， 而意识能作共相观 ， 因此说意识为共相观识 。非不缘彼境界而转。 彼境界者 ， 谓我 。 转者 ， 起义 。 我本无也 ， 而意识于彼得起焉 ， 此非缘无而何 ？此名第一言论道理。又于色香味触，如是如是，生起变异，安立饮食、车乘、衣服、严具、室宅、军林等事。此饮食等，离色香等都无所有。 饮食者 ， 本以目所饮所食之物 ， 饮即汤等 ， 食即米等 。 理实色香等是有 ， 汤米等是无 。 俗计有汤米等实物 ， 此真倒妄 。 眼识但得色 ， 鼻识但得香 ， 舌识但得味 ， 均不曾得若汤若米 。 汤米者 ， 本无其物 ， 意识依色香味等法上 ， 而起增益执 ， 妄计有汤米等其物 ， 此以无为有也 。 饮食如是 ， 衣服乃至军林等等 ， 皆可类推 。此无有性，非有为摄，非无为摄，共相观识非不缘彼境界而转。 意识作汤米等想 ， 亦是缘无法 。是名第二言论道理。又拨彼执梵天等为邪见， 原文举例 ， 世不易了 ， 若为解释 ， 又嫌词费 。 今改用梵天为例 ， 与原意无差 。若梵天等是有，即如是见，应非邪见。何以故？彼如实见，如实说故。 此为反诘之词 ， 意云执梵天者定是邪见 ， 以梵天本无故 。此既是无，诸邪见者缘此境界，识应不转。 亦反诘之词 ， 言梵天既是无 ， 识应不于彼而生 。 今诸邪见者 ， 既于彼无法而识得生 ， 以是证知意识缘无 。是名第三言论道理。”详此所云，证明意识常于无法而转。可见意识中之宇宙，纯由意想构造。虽其构造，未始不以五识现量为依据，然由虚妄分别胜故，恒起种种倒见。譬如目眩，视不明了，迷杌为人。人虽本无，而目眩者，视力乱故，不能如实明解杌相，而恒妄自坚执为人。意识妄构，亦复如是。

又据诸论，六识各有五心。 各字注意 。五心者，一率尔心，二寻求心，三决定心，四染净心，五等流心。率尔心者，初堕于境， 初念创起 ， 观所缘境 ， 名为初堕 。名率尔堕心，此唯一刹那顷。 此以一刹那为一念 ， 六识率尔心皆唯一念 。 有说意识率尔通多念起者 ， 此非正义 。 初堕境故名率尔 ， 后刹那即寻求矣 。寻求心者，率尔初缘，未知何境，为了知故，次起寻求。有欲俱转，希望境故。 欲数与心俱转 ， 于境起希望故 。更有念俱，忆所曾习， 过去所经之境 ， 名曾习境 。以为比拟。 于现境不了 ， 方起寻求 ， 即有念数与心俱起 ， 以曾习境 ， 与现境比拟 。 比拟者 ， 求其同异也 。寻求起已，犹未了知，更起寻求，便通多念。决定心者，既寻求已，了知先境， 决定心起时 ， 即寻求心已入过去 ， 故后念决定心 ， 以前念寻求心所寻求之境为先境 。 理实境随心刹那生灭 。 决定心之境 ， 本唯现在 ， 以其似于前心之境而随转故 ， 故依现境而作先境解 。次起决定，印解境故。《 义林 》 卷二说决定多念相续者 ， 实不应理 。 决定之次念 ， 于境或住善 ， 或住恶 ， 或住舍 ， 即是染净心 。染净心者，决定既已了知境界差别，于顺住善， 顺者违之反 。 心于顺境 ， 不起瞋等 ， 而生乐受 ， 名住善 。于违住恶， 违者顺之反 。 心于违境 ， 便起瞋故 ， 而生苦受 ， 名住恶 。于中容境 非顺非违 。住舍， 非苦非乐名舍 。染净心生。 染净唯一念 ， 次念即是等流 。 故有说五识染净心通多念起者 ， 亦不应理 。等流心者， 前后相似名等 ， 相续名流 。成染净已，次念顺前而起， 顺者随顺 ， 似前心故 。故名等流。即此等流，容多念起， 容者不定 。 等流起已 ， 次念若遇异缘 ， 即创观新境 ， 又成率尔 ， 前念等流便不相续 ， 若无异缘 ， 即有多念相续故 ， 故置容言 。

然复应知，如是五心，唯率尔、寻求，定无间生，寻求已后，或时散乱。《瑜伽》有文，此姑不详。

如上五心，六识通具。颇有举《瑜伽》为难者，谓《瑜伽》说五识无寻求等，即五心唯在第六意识。又意识起寻求等，非是现量，若五识亦有寻求等者，如何说五识唯现量耶？故知《瑜伽》持义为正。此其所难，实未尽理。设五识率尔灭已，无有寻求等起，则是五识唯一刹那，不得相续。以理推征，事不应尔。如眼识缘青，由意引生，刹那刹那， 连言之者 ， 显前后相续故 。专注未舍。 恒观于青 ， 未休睹时 ， 名为未舍 。云何不许多念相续？夫意与五俱，意识于率尔心后，有寻求等心相续而起，五亦应然。唯就量言，乃不一致。意识寻求等心，行相粗动， 发现散著名动 ， 分别强盛名粗 。故有名言诠别，不得亲冥境相。 亲冥境相义 ， 详前自性分别中 。若五识寻求等心，行相深细， 深故不显 ， 细故若无 。尚无名言诠别。故意识非现量时，五识尽是现量。又《瑜伽》不说五识有寻求等者，以无粗动行相，说之为无，要非无深细者。基师《述记》卷二十七，取安慧义，主张五识相续。《义林》卷二，说率尔等五心，乃六识所通有，所持甚谛。唯说理似欠精析，故令学者，犹滋疑惑。

问：“俱意无现量耶？”答言：俱意实具五心，其初念 约一刹那 ， 名为一念 。率尔堕境，定是现量。寻求以后，若行相深细，心与境冥，亦随五识，同名现量。若寻求起时，筹度力强，便非现量。

五识缘境，诸师颇兴假实之诤。凡法有假实分别，已说见上卷。如色法是实，色上分位如长短方圆等等，是假。一师说五识缘实，不缘假。何以故？假法无体，不能为缘引生识故。 此中缘者 ， 谓所缘缘 。 后详 。又五识现量证境，无有名言种类等分别。 起粗动想 ， 即有名言分别 。 现量证境 ， 无粗动想故 ， 无名言分别 。 意识于境筹度故 ， 有同异等等种类分别 。 五识现量 ， 亦无此事 。如眼识缘青色时，即冥证青色自相，浑然为一。既不起此是青色之行解，如何得有长短等觉？因此，说五识定不缘假。

二师说五识假实并缘。以缘假之时，必缘其实，假依实有故。如缘形色， 即长短等 。假实合取。然两师义，第一为正。彼计缘形色，假实合取，为在五识者，此不应理。如俱意与眼识同缘青色，眼识本不作此是青色之行解，岂复有青色长短等觉？俱意初念率尔心中，为例亦同。但由俱意引生后念意识，便起青色行解，亦即于青色之上取长短等形色，此时可谓假实合取。然此乃属意识中事，无关眼识。但意起迅疾，行相难分，因误计眼识假实合取，实则眼识不曾缘形色也。眼识如是，耳识乃至身识，皆可准知。

六识行相，同属粗动。浮嚣故，名动；取外境故，名粗。又缘外境数数转易故，名动；行相易知故，名粗。 详 《 述记 》 卷四十 。然第六意识，能独起思虑，有寻伺相应故。 寻伺 ， 详上卷行蕴中 。五识无寻伺，说名非思虑。有难：“五非思虑，何谓能缘？何得名识？”答曰：此云思虑，即是分别异名。分别有二种：一寻伺为体，二非寻伺为体。《瑜伽》说诸寻伺必是分别，分别自有非寻伺者，义据足征。今此言思虑者，以寻伺为体，故五识非。若离寻伺，而但以于境证会，名分别者，即五识亦是能缘。义匪一端，奚劳唐难。

旧作《识论讲疏》云：五识转时，但可说为一种动作；意识有寻伺与俱，方成思虑。有如红色现前，眼识发生缘用，尔时能缘冥会所缘，浑然一体而转，即此说为一种动作。唯与眼识同时意识，有寻伺俱， 俱者相应 。方于红色寻求、伺察，而有此是红色之行解，始成思虑。盖此云、是云，必广经推校。言此则有其非此者，言是则有其所否者，此与是等等行解，赋予于红色之上，即红色经思虑之构造，而似有相现。 似有云云者 ， 此相唯依虚妄分别而起故 ， 非实有故 。是唯意识有此胜用，而五识则否。

五唯外转。 唯缘色等外境故 ， 名外转 。意识外缘一切境，而亦反缘。 反缘 ， 即意识之自知 。如世照相器，能照外物，而不能自照。意识不尔，能内照故。又诸论说，六识有五位，俱不现起，名为五位无心。五位者何？一、无想天。 外道所谓想者 ， 唯前六识想 ， 非第七 、 八 ， 彼不立七 、 八故 。 详 《 述记 》 卷四十第十四页 。外道有以想为生死因，遂起厌患而修无想定。由定力故，能违碍不恒心、心所令灭。 七 、 八恒行 ， 前六皆不恒行 。想灭为首，遂名无想。二、无想定。由出离想 即作涅槃想也 。作意为先，令不恒行心、心所灭。想灭为首，立无想名。《瑜伽》卷十二说：“问：以何方便，入此等至？ 等至 ， 定之异名 。答：观想如病、如痈、如箭。唯谓无想，寂静微妙，于无想中持心而住，如是渐次离诸所缘，心便寂灭。”三、灭尽定。由止息想作意为先，令不恒行 前六 。恒行染污 第七 。心、心所灭，立灭尽名。 以上 ， 并参考上卷不相应法及无为法中 。四、极重睡眠。六识通不现行，故立此名。五、极重闷绝。六识亦不现行，故立此名。又正死生时，亦无意识， 无五识不待言 。即闷绝摄。 参考 《 述记 》 卷四十一第十八页 。如上五位，六识虽复不转，然彼功能，潜伏藏识，等流不已，度逢缘合，便起现行。

六识相应心所，各有多少， 注意各字 。具详上卷行蕴中。

已说前六识，次述第七识。第七别名末那。《述记》卷二十五云：“末那名意。”《瑜伽》卷六十三云：“准诸识皆名心、意、识， 言八个识 ， 各各有心 、 意 、 识三名 。随义胜说，第八名心，《 识论 》 卷五之三 ，《 述记 》 卷三十 ， 言第八以集起义胜故 ， 独名为心 。第七名意，余识名识。” 余识 ， 谓前六 ， 即眼识乃至意识 。《楞伽经》及《摄论》皆同此说。云何第七特名为意？应知由二义故，当得意名。一、审思量义，任运审虑思量，行相深细故。二、恒义，此识恒行，无间断故。谓此第七，恒缘藏识为内自我，即恒时审虑思量有自我故，念念坚着自我相故。《识论》卷五之三云：“恒审思量，正名为意。”第六意识，虽审思量，然行相粗动，不若第七任运而转，一类内缘。 不若至此为句 。 一类者 ， 唯缘我故 ， 其所缘境 ， 无有更易故 。又意识有间断，非恒审故。 言审 ， 即赅思量 。第八虽恒，而非审故。 第八行相深细 。前五非审，亦不恒故。 五识无计度 ， 故非审 。 不恒易知 。意之一名，即具恒审思量，义最胜故。故唯第七，独得此名。

小乘只说六识，不立第七第八，大乘始立第八藏识，同时亦成第七末那识。《识论》云：“由有末那，恒起我执。”其成立第七之义据在此。唯由末那起我执故，令前六识皆成染污。 第八不得转成无漏 ， 亦由第七未舍执故 ， 应如理思 。《显扬》卷十七云：“染污末那为依止等， 谓第六意识以末那为根 。由第七故，余诸识中相缚不脱。” 相缚者 ， 谓坚执所缘境相 ， 自造惑染 ， 起缠缚故 ， 故名相缚 。 或计有相故 ， 即为相所缚 ， 因名相缚 。《述记》卷二十三云：“执有相故，是先我执所引生故，令六识等相缚不脱。”凡此，皆谓六识染污，由第七我执，为其根株。

问：“第七唯我执，非法执耶？”答云：诸有我执，亦是法执。《述记》卷二十九第二十四页：“人我执中即有法我，人我必依法我起故。人我是主宰作者等用故， 如计执有主宰或作者用等 ， 皆名人我执 。法我有自性胜用等故。 如计法有自性 ， 即执有实在的物事 ， 又或执有殊胜作用 ， 皆名法执 。即法我通，人我狭也。如昏夜中，迷杌为人。迷杌为先，后方人起。 不知是杌 ， 方谓之为人 。 此中先后 ， 是约义言 ， 实非有时间先后 。迷杌是法执， 于杌不能如实了知 ， 是即迷惑 ， 是谓法执 。 如于诸行不知其本无自性 ， 亦犹迷杌故 。谓人是起人执。” 迷杌而谓之人 ， 即是更起人执 。准此，第七我执，非无法执。但专就我执为言，义偏胜故。 第七则我执偏胜故 。总之，大乘建立末那，略由二义：一由恒有内缘我相故，二由意识须有第七为根故。《摄论》《杂集》等所以证成末那，实不逾此两义。《识论》云，意 末那 。以思量为自性，亦即思量为行相。《述记》卷二十八云：“第七行相，即是见分，体性难知， 体性即自性之异语 。以行相显。”其实思量但是行相，其体即是识蕴摄故。 识蕴 ， 见上卷五蕴中 。按此言末那自性，即第七心王，而思量实依第七相应慧心所之见分假立，故不即是末那自性。基师所谓体性难知，以行相显，学者宜知。 见分义 ， 详后四分中 。

又《识论》依四分义，谓末那但缘藏识心王见分为我。藏识心王见分，本非我相。而末那于彼起执，误计为内自我相。问：“藏识心王有四分，何故第七不缘其自证等为我耶？”答曰：自证等用，细难知故， 等者 ， 谓证自证分 。 详 《 述记 》 卷二十五 。相分非一故。 藏识相分 ， 有三类别 ， 根身 、 器界 、 种子是也 。夫我相者，似常似一故，又有作用相故。唯藏识心王见分，有似常一，及作用相，故第七缘之为我。 藏识心王见分 ， 相续不断 ， 故似常 。 又见分是一 ， 非如相分有根 、 器 、 种等类别 ， 故似一 。 此见能了别相分境 ， 故似有作用相显 。 由斯第七缘此见为我 。问：“何故不缘藏识心所为我耶？”答言：心所法多故，我相必似一故。故《识论》言，但缘藏见、非余。 藏见者 ， 具云藏识心王见分 。 非余者 ， 余谓相分及心所法 ， 末那不缘此等为我 ， 故言非也 。而诸书每云第七缘藏识为我者，但总略而说故。

又在染位，末那恒审思我相。及初入净观，末那亦审思无我相。故末那名，非唯有漏。 非唯有漏位中得此名故 。

第七相应心所法，其数有几，详在上卷行蕴中。

已说前七转识，次述第八识。此第八有多种异名。一名阿赖耶识。阿赖耶者，藏义、处义，是无量诸法种子所藏之处故，故名赖耶。 阿赖耶 ， 亦省称赖耶 。二名藏识，具有三藏义故。三藏者，一、能藏，此识能持一切种子，即以种子为所藏故，因说此识是能藏；二、所藏，由种子能藏于此识自体中故，复说此识是所藏； 此识与种子互为能所故 。三、执藏，末那缘此识为自内我，坚执不舍故，故说此识名执藏。由具三藏义故，得藏识名。《规矩颂》所谓“浩浩三藏不可穷”是也。三名种子识，以能执持诸法种子令不失故。四名阿陀那识。梵云阿陀那，此云执持，谓能持诸种子，及执受根身等故。 等者 ， 谓根依处 。五名所知依。所应可知，故云所知。 详世亲 《 摄论释 》。依者，一切染净法，用此为依而得有故。 如无此识 ， 则无染法可说 ， 亦无净法可说 。六名根本依，谓前七识或万有现象，通依此识为根本故。 依字注意 ， 前七不从第八亲生 ， 而依第八故得生 ， 故第八是前七根本依 。七名本识，即前根本依之省称故。八名异熟识，能引生死善不善业异熟果故， 此中之义 ， 须至后文功能条 ， 谈业种及异熟果处 ， 方可了解 。 其牵涉太繁 ， 无从简释 。此是趣生体故。 趣者 ， 往义 。 往生三界六趣者是谁 ？ 即此第八异熟识自体是也 。 若无此识为趣生体 ， 便是死后断灭无有 。九名神识，谓虽无神我，而此第八含藏万有，有胜功能，非常非断故，立神识名。十名无垢识，谓即此识，舍染得净，体性无垢，镜智相应，故立此名。 此识有染净二分 ： 从有漏种而生者 ， 是染第八识 ， 即名赖耶等 ； 从无漏种而生者 ， 是净第八识 ， 即名无垢识等 ， 故云舍染得净 。 镜智后详 。奘师以前，有释为阿末罗识， 一作阿摩罗识 。即此云无垢。或立为第九识者，大错。十一名心，心者集起义。《摄论》卷一“由种种法，积集种子”， 种种法者 ， 谓前七识 。 由前七熏发种子 ， 积集藏识中 。故说集义。诸种子于藏识中既积集已，能起当来现行法，故说起义。由心之名，具集起二交故，应唯第八，独得此名。 虽余七识 ， 皆得名为心 ， 而非据胜义 ， 但泛说故 。如上略说第八有十一种名， 言略者 ， 犹未尽举故 。本唯一体，随义差别， 差别者 ， 不一义 。有多名故。 依此第八识一体之上 ， 而立多名者 ， 随其所具种种差别义，而多为之名故。

赖耶有三相。一者因相，说为能藏，即是因义故。 本即种子为诸法之因 ， 然由藏识能藏种子故 ， 得说藏识为诸法因 。二者果相，言为所藏，即是果义故。 藏识受熏而为种子所藏 ， 即以受熏而望能熏名果 。 详后功能条中 。三者自相， 亦云自体 。摄持因果二相为自体故。摄是包含义，包二为一故。 二者因果二相 ， 一者自相 。持是依持义，以总为别所依持故。 总者自体 ， 别者因果二相 。 下皆准知 。别为总所包，总为别所依，故云摄持。问曰：“若尔，自相应是假有？”答言：此亦不然。若有条然因果两相，合之为自相，自相可成假；既离自相无别因果二相，因果相者，即自体之上别义说之，故非假也。以上节录《述记》卷十二。

此第八识，总有二位：一有漏位，二无漏位。有漏位者，谓诸众生，无始时来，恒是有漏种子，起诸现行，净种被障，不得起故。 净种即是无漏种子 。而此有漏第八识，既是染分，故名赖耶，及藏识等。若无垢识之名，此位无有。无漏位者，谓诸众生，若勤修学，登地以去， 登地后详 。净种现起，有漏种子，渐次伏除，第八地去，烦恼尽故。由斯永舍阿赖耶名， 既尽烦恼 ， 即第八识唯是无漏之体 。 其染分已断尽故 ， 而赖耶之名遂不立 ， 故云永舍此名也 。唯得说名无垢识等。故舍赖耶，唯舍第八染分，非是第八识体全舍， 参 《 述记 》 卷十九 。第八净分，不可断故。不尔，便同断灭论故。

第八染净二位，各有专名，已如上述。 赖耶与藏识 ， 皆第八染位之专名 。 无垢识则第八净位之专名 。心与神识、本识等名，皆通染净，学者宜知。

诸经说第八识者，略举如下：

《如来功德庄严经》颂云：“如来无垢识， 如来 ， 佛号之一 。是净无漏界， 界者 ， 体义 。 此无垢识 ， 其自体是清净无漏故 。 又界者 ， 因义 。 此无垢识 ， 含藏清净种子为诸法之因故 。解脱一切障，圆镜智相应。” 详上 。此约第八净位而言。

《解深密经》颂云：“阿陀那识甚深细， 阿陀那 ， 见上 。 深故难穷其源底 ， 细故不可知而难信 。一切种子如暴流，《 识论 》 云 ， 是一切法真实种子 ， 彼计种子有实自体 ， 故言真实 。 而诸种子体各别故 ， 又染净性异故 ， 种子数无量 ， 今总言之 ， 故云一切 。 暴流非断非常 ， 种子亦尔 。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。” 言佛不为凡愚演说此第八识 ， 恐其闻之而妄分别以为神我也 。 实则第八识亦等于外道之神我 ， 大乘所异于外道者 ， 即不于此识而起执故耳 。 有执即迷 ， 不执即悟 。此通染净位而言。

《楞伽经》颂云：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。 以上 ， 思之可知 。藏识海亦然，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。” 详玩此颂 ， 实以第八识为前七识之根本依 ， 谓第八识含藏前七识一切种子 。 前七识若遇境界为所缘缘时 ， 则此境界缘力 ， 喻如猛风 ， 能动发藏识中诸识种子 ， 即与境界俱时现起 。 而此诸识 ， 从藏识中种子转生 ， 喻如众浪依巨海而生 。 腾跃者 ， 显顿起义 。《 述记 》 卷二十解此颂 ， 首以前七熏第八种为言 ， 极为牵强 ， 今不从 。此中藏识名，唯约染位而言。

大乘诸经，虽说有第八识，然小乘不承认大乘经为佛说。此等争辩，在大乘经论中，盖所常见。大氐群经之中，较可信为本诸释迦氏之口说而传述者，当莫如四《阿含》。欲以暇时，别为文论之。四《阿含》而外，小乘经典甚多，要皆秉佛氏之旨，而引申推演，因托为佛所说。大乘经亦是如此。若就经文结集而论，不独大经非佛说，即小经出佛说者亦无几。若以依据佛氏本旨而言，即为大小诸师所引申推演者，亦可视同佛氏之说。吾常谓大小空有诸义，求之《阿含》，皆可见其底蕴，间与诸生言之，又无暇笔述也。考《识论》成立第八赖耶，亦引据《增壹阿含》，密意说此第八识，名阿赖耶。详见《识论》卷三之五，及《述记》卷二十一。或谓《阿含经》中赖耶一词，非即谓第八识，《识论》所解，亦是牵附以成己说。不知佛家本非断见，岂谓死后便断灭无有耶？果尔，亦何用修证为！《阿含》虽未显立八识，然死后生命不断之信念，在释迦氏本视为不成问题，即四《阿含》以推征释迦大指，此意显然可见。至小乘诸部中，若大众部说有根本识，说假部说有有分识， 此部说有有分识 ， 体恒不断 ， 周遍三界 ， 为三有因 。 三有 ， 即三界异名 。 分者 ， 因义 。化地部说有穷生死蕴， 穷生死际 ， 无间断时 ， 故名穷生死蕴 。此皆与第八赖耶之义相当。又如上座部，计别有细心，是第六意，恒现行故。基师谓此即大乘第七识， 详 《 述记 》 卷三十 。是知大乘七、八两识之建立，实有所本。但释迦初说六识，似只依见色、闻声，乃至了一切法，是等行相不同，而假说眼等六识，非谓六识各有自体。及小乘分部以后，分析之术愈密，其间堕有执者，似已将六识视为各各独立之体。纵云不必实尔，至少亦有此倾向。迄法相家说第七、第八，便有析心为八个之嫌。世亲昌言唯识，主张一切心及一切心所，各各有自种。其流至于护法、窥基，种子之说，益成滞碍。 此意至后功能条中 ， 当略明之 。于是所谓心者，乃为众多种子所生之多数个别体，集聚而成。以此言心，云胡应理？《新论》所以全反旧师之说，自非故为立异。

《显扬》卷十七说：阿赖耶识与转识为二种因。 转识详前 。一为种子生因，谓诸转识生时，一切皆因赖耶识中种子而生。二为所依止因，谓如五识由赖耶所执持净色根为依止故，而得转生。 转生复词 ， 转亦生义 。又由有赖耶识故，得有意根。 第七末那 。由此意根为依止故，意识得生。又云：“转识与赖耶识为二种因。一于现法中，长养彼种子故。”谓善不善等转识生时，能熏发习气，入彼赖耶识中，成为当来一切转识种子故。 当来犹言未来 。“二于后法中，为彼得生，摄植彼种子故。”谓转识缘彼赖耶识时，得熏生赖耶种，引摄当来第八识故。”《 显扬 》 卷十七第十六页 ：“ 谓彼熏习种类能引摄未来 ， 即此异熟阿赖耶识 。” 此言前七熏第八种 ， 能引未来第八识 。 但其造语 ， 殊晦涩费解 。详此，明赖耶识与前七转识，互相为因，其理论可谓精密。

《显扬》复说：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根、 谓眼等五根 ， 从赖耶中净色种而生 。根所依处， 谓扶根尘 ， 即肉体是也 。 此从赖耶中一切尘种而生 。及转识等故。 谓前七转识 ， 皆从赖耶中一切识种而生 。亦是器世间生起根本，能生器世间故。 日星乃至山河大地及声光等 ， 总名器世间 ， 犹俗云自然界 。 此从赖耶中一切尘种而生 。又即此识 赖耶 。亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。”按增上犹言加上，即是扶助之义。一切有情各各具有赖耶识故，即彼识此识， 两识字 ， 皆为赖耶识 。互相扶助，而得生起。非谓由一赖耶为因，能令一切有情生起。 非字至此为句 。有情各有八识， 第八即赖耶 ， 是各有一赖耶识 。诸论同说故。

又依四分义言，此赖耶识得析为相等二分，又得析为三分，又得析为四分。既析为四分已，还得以第四摄归第三，而说为三分。又得以第四第三，总摄归见分，而与相分相待，即说为相、见二分。 均俟后文四分条中详之 。赖耶见分，即是了别根器等相分境之了别。此了别相，极深细故，《识论》说为不可知。其相分境，有三类别。一曰种子，即以其自所摄持一切种子，为所缘相分境故。二曰根身，即以其自所执受五净色根，及根依处，为所缘相分境故。 根依处 ， 即扶根尘 。 说见前 。三曰器界，即以其自所变现物质宇宙，如大种及造色一分，若色声等等，为所缘相分境故。 造色 ， 赅五根五尘言 。 见上卷 。 今根身既别为一类 ， 故此云造色一分 。赖耶得说为三分、四分，或相见二分。前七转识，亦各各可说为三分、四分，或二分等。如后四分中另详。 注意各各两字 。

种子根身二境，但赖耶心王见分亲缘，赖耶心所见分，缘根与种，不能亲取，须变作影像相分。 但变似其相 ， 云影像相分 。所以者何？种子，唯依心王自体故。故心王亲缘，其心所即不得亲缘。根身，是心王所执受故。故心王亲缘，而心所则否。器界，则心王与心所各得变现。唯所变器，皆在一处，而相似故，故说为同缘，其实王所仍是各缘各所变现之器也。旧作讲义等，辨此甚详。此处正文，但总略而说，未便委细分析王所缘境等义，故补志如此。

问曰：“一切法从赖耶识中种子而生，此赖耶识亦从其自体所含藏之自种子而生，经论皆作是说。然赖耶既从自种现起，如何可得含藏自种？”答曰：赖耶识与其自种子，从无始来，同时而有故。种子是能生，说之为因。赖耶是所生，说之为果。因果同时，非因先果后故。故赖耶果法，能摄持其自种因法，能所相依而建立故。以是说赖耶含藏自种，于义无违。

第八染位，何性摄耶？诸论皆说，是无记性。无记之中，又分有覆无覆。说见上卷行蕴中。此第八赖耶， 即是染位 。则是无覆无记性。第八无执，故非有覆。 有说第八亦有执者 ， 此非正义 ， 非如第七有思量故 。

第七染位，是有覆无记性，由缘藏识而思量为我故。此即妄执，能障善故。参考上卷行蕴中。

前六染位，通善不善等三性。 五由意引 ， 成善不善等性 。染位，善法不恒，恶易来侵。如间日疟，寒热往还故。反躬体之即知。

八识 谓八个识 。转依位中，通是无漏善性。 转依者 ， 依即第八 ， 是诸法所依故 ， 转舍第八杂染分 ， 转得第八清净分 ， 故名转依 。 第八若转 ， 一切法皆永转故 。

第八相应心所，染位唯与遍行五法相应， 详上卷行蕴中 。净位得与二十一数俱，谓遍行五、别境五，及善十一法。 俱者俱起 ， 亦相应义 。

上来分别说八识讫。须知凡言识者，亦摄心所。无有一识，但是心王孤起，而无所与俱故。 无有至此为句 。《识论》有文，此不容忽。《 识论 》 每云 ， 凡言识者 ， 即摄所故 。

心所名义，上卷虽已略说，兹应更详。诸论明心所义界，凡有三义。一曰，恒依心起。心若无时，心所不生，依心势力，方得生故。二曰，与心相应。所 具云心所 。依心起，亦复与心叶合如一，名为相应。相应有五义：一、所依同，俱依一根故； 如眼识心所 ， 与眼识心王 ， 俱依一眼根 。 余准可知 。 然 《 俱舍光记 》 卷十七 ， 说五识及相应法 ， 各有二种依 ， 一同时所依根 ， 二无间灭意根云云 。 此非大乘义 ， 今不取 。二、所缘同，俱缘一境故；《 义演 》 云 ， 约本质 ， 说同一境 。 本质 ， 俟四缘中详之 。三、行相相似，相实各别，但相似故； 此言行相者 ， 大乘所谓相分 。 如眼识心 、 心所缘青时 ， 即各别变作青之相分也 。 小乘有说心 、 心所同一行相者 ， 此非正义 。四、时同，定俱时生，无有先后； 其心才生 ， 心所俱时依生 。《 俱舍光记 》 卷十七 ， 谓心 、 心所必定同一刹那是也 。五、事等，事者体义， 法相书中事字 ， 多训为自体之体字 。 须记 。于一聚相应心、心所中，如心之自体是一，诸心所法，各各亦尔。 如眼识一聚相应心 、 心所中 ， 其心王体是一 ， 断无一法于一时而有二体并转故 。 触等心所 ， 其体亦各各是一 ， 例同心王 。 故心 、 心所法 ， 体各是一 ， 有齐等义 ， 即说为等 。 眼识如是 ， 余识准知 。 事等一义 ， 本无深解 ， 近人或横生臆说 ， 斯可怪也 。五义相应，理善成立。 五义 ， 见 《 俱舍 》。《 瑜伽 》 卷五十五说 ， 由四等故 ， 说名相应 ， 谓事等 、 处等 、 时等 、 所依等 ， 处即所缘 。《 三十论 》 卷三说同 。《 述记 》 卷三十二亦云 ：“ 时依缘事 ， 四义具故 ， 说名相应 。”《 瑜伽 》 等以行相相似一义 ， 摄入处等中 ， 故止四义也 。 然 《 俱舍 》 分析较细 ， 今从之 。 唯 《 俱舍 》 行相 ， 说为能缘摄 ， 不同大乘相分义 。《 俱舍光记 》 卷十七 ， 可为参考 。 今此并依大乘义解释 ， 学者详之 。三曰，系属于心。以心为主，所系属之， 心望所而得王名 ， 以心是所之主故 。心有自在力，为所 心所 。所依故。夫法无孤起， 法若有孤起者 ， 则是缘生之义不成 。才一识 例如眼识 。生，主伴重重。 眼识心王是主 ， 触等心所是伴 ， 主一伴多 ， 相依而有 ， 故曰重重 。有主无伴，不成差别； 心所行相分殊 。有伴无主，宁非散漫。 心所既多 ， 必有心王 ， 以为统一 。以是于一识中，复分王所，而以所系属于王。《 述记 》 于主伴义 ， 未有发明 ， 其失非小 。综上三义，则何谓心所，可以明矣。 第三义 ， 正显心所得名 ， 以所系属于心 ， 故名心所有法 。

又心所行相， 此中行相 ， 即谓行解 。复有四家异说。一、心唯取境之总相，所唯取别。二、心唯取总，所取总别。三、心、心所俱取总别。四、心取总别，所唯取别。 详见 《 演秘 》。四家虽异，准诸《识论》，则以第二家为正义也。《识论》言：“心于所缘，唯取总相；心所于彼， 所缘 。亦取别相。” 置亦言者 ， 伏取总故 。此则刊落余家之说。《中边》亦云：“唯能了境总相名心；亦了差别， 差别相者 ， 如顺违等是 。 可乐相名顺 ， 翻此名违 。名为受等诸心所法。” 详 《 辩相品 》。《瑜伽》 卷三 。《显扬》 卷十八 。为说皆同。按唯取总者，如言缘青，即唯了青，不更分别。取总别者，即于彼青， 于彼青者 ， 即显取总 。更取顺违等相。 取别 。《识论》说心唯取总，如画师作模；所取总别，犹弟子于模填彩。 如缘青时 ， 有青之了别为模 ， 其于青更分别顺违等 ， 便是于模着彩 。斯所谓能近取譬者哉。

有说，第一家心唯取总，所唯取别，似较第二家义为胜。且《阿毗达磨论》卷二，唯总分别色等境事，说名为识；若能分别差别相者，即名受等诸心所法。此文可证。然说者自误，今且诘彼。若心所不取总，则所谓取差别相者，将何所依而取差别耶？若言于色等境事取差别者，据《唯识》义，王所非可同一行相，则所兼取总可知矣。又《阿毗达磨》，虽言心所能分别差别相，而不置唯言，则未遮取总，非第一家可引为据。

又大小乘师，亦有不立心所者。如觉天等，说受想行等即心，非别有体，但随心功用，立心所名。如随心领纳功用，施设受数之名；随心取像功用，施设想数之名；随心造作功用，施设思数之名。余皆准知。经部师说，唯有受想思 即行 。三心所， 不许有余心所 ， 故置唯言 。以佛说五蕴，为其诚证。 经部计五蕴唯有受 、 想 、 思三法 ， 不曾说有余心所故 。然据《识论》，心、心所法，各从自种而生，即是各为独立之体，不可说一心转变成差别法。 差别法者 ， 谓一切心所法 。又行蕴摄余心所全， 参考世亲 、 安慧两 《 五蕴论 》。非唯思数。《识论》立说，自成系统，不容矫乱。

诸心所法，其自性及业用云何？俱如上卷行蕴中说。

严又陵译穆勒《名学》中，有附加按语云：阿赖耶识，译言王者。 今不忆在何卷 。不知彼何故错误至此。赖耶于前七转识，虽为根本依，然究与前七互相依而有。《显扬论》说，赖耶与转识互为因。 详见上文 。其义可玩。谁谓赖耶得名王者？或疑又陵系指赖耶心王而言。不知八个识皆有心王，非止赖耶，如何可以王者为赖耶之译名？且王之为义，唯以心与心所对论时，假说心为王。而非谓此心有如神我说者所谓实主宰与实作用，可说名王。 而非至此为句 。此中义蕴深微，学者宜慎思明辨。

〔 能变 〕 世亲《三十颂》，说识为能变。而识分八种，谓眼识、耳识，乃至第八赖耶。又此八识，复摄为三，谓第八、第七及前六识，总为三种。因此说三能变，初能变识谓阿赖耶，第二能变谓末那识，第三能变谓眼识乃至意识，是谓三能变。

此土言唯识者，有古学今学之分。古学大成于真谛。真谛，优禅尼国人也。梁、陈间，来华从事翻译，盛弘《摄论》。世称真谛及其前所出诸译为旧译，所谈诸义为古学。唐玄奘法师游学印度，归国而后，弘扬法相唯识，译书极富，世称新译。其弟子窥基，盛事著述，号百部疏主。而于唯识，则近宗护法，上祖世亲，是为今学开山。

古学，唯以第八识为能变。真谛译《显识论》云“三界但唯有识，何者是耶？三界有二种识，一者显识， 谓第八识 。二者分别识” 谓前七识 。云云。此则以前七为能缘， 分别只是能缘义故 。 缘者缘虑 。 见前 。能变仅属第八。其名第八曰显识者，即谓其能变现色心万象故。此与世亲说三能变， 即八个识皆为能变 。显然异旨。基师《中边述记》言，真谛法师似朋一意识师意。 见 《 辨相品 》。一意识师者，即计识体是一， 无所谓八识故 。但作用有别。谓本一识，发用于眼则能视，名为眼识。发用于耳则能闻，名为耳识。乃至发用于意，则能思虑一切法，及计执内自我，名为意识等。 等者 ， 谓亦可名为末那也 。 若斥目其全体 ， 亦可名第八识 。《摄论》卷四，叙此师计，说为一意识师。 详见 《 所知相分 》。真谛既朋此师之说，故以第八，当此师所计识体，唯是能变。 识体即自证分 。自余七识，但依识体上义用分之，无别自体。故说七识只是分别境，即皆不为能变可知。

《三十颂》说八识为三能变。《识论》释能变云，能变有二种，一因能变，二果能变。 详见 《 识论 》 卷二第七页 ，《 述记 》 卷十二第十至十五页 。基师解第一，因通现种， 现者 ， 具云现行 ， 即识之异名也 。 种者 ， 具云种子 。 后皆准知 。 此中之旨 ， 至后四缘中谈因缘处 ， 方可知 。转变名变。 转者生义 。次解，谓有缘法能变现者，名果能变。 有缘法者 ， 识生必待众缘 ， 故说识为有缘法 。 俟后四缘中详之 。 能变现者 ， 即一切识之自证分 ， 若遇缘合 ， 便能变现 ， 下文云即自证现起相见二分是也 。 果能变者 ， 果谓诸识自体 ， 即自证分 。 何故名果 ？ 以此识体 ， 有自种子为其亲因 ， 方得生故 ， 故对因而名果也 。即自证分 识体 。现起相见二分也。 因变之变 ， 是亲生义 。 果变之变 ， 是现起义 。按基解多分违《论》。《论》云：“一因能变。谓第八识中等流、异熟二因习气。” 习气者 ， 种子异名 。 义详功能条 。下文逐释习气由来，由前七现行熏生，无关本文主旨。 俟后四缘条因缘中详之 。又云：“二果能变。谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。” 此中八识 ， 即通八个识之自体而言 。 现种种相 ， 即谓八识自体 ， 各各变现能所缘相 。 能缘相即见分 ， 所缘相即相分 。下文逐释二果得名，由前二因别异。 即 《 论 》 文自 “ 等流习气为因缘故 ”， 至 “ 异熟果 ， 果异因故 ” 为止 。细按《论》文，实分因果二种能变。因变中但有种生现义， 谓即种子为因 ， 而生识体 。基解转变，无失。云通现行，即非。 至后因缘处方知之 。果变中有现种种相一语，基解自证分变现相、见，极是。《论》本建立种子为识因，此第一种能变。 因变 。识自体上 识自体亦名自证分 。 下皆仿此 。有现起似能所缘用， 自证是体 ， 相见是用 ， 遮执实有 ， 故置似言 。此第二种能变。 果变 。本唯一事， 一识 ， 说为相 、 见 、 自证三分 ， 体用同时显现 ， 是为一事 。义说二变。盖识体以种子为亲因而得生，故说种子为因变。而识体从种生时，即于此时，变现相、见二分，遂说识体为果变。因果二变，非是异时，但随义别，说二变故。 此段吃紧 。有难：“如相见别种家言， 至后功能条中方详 。相自有种，云何说依识体变现？”须知此家所说，则以因变时，识种亲挟相种而俱起。既俱起已，即此相、见二分，仍得说依识体变现。故果变义，毕竟成立。复有难曰：“据因变义，应成唯种，宁名唯识？”答言：一切法不离识故，方成唯识。非唯识言，便谓识无种子，同无因论。 非字至此为句 。然复异彼自性神我等外因邪计， 数论立自性及神我 ， 为诸法之因 。 等者 ， 谓胜论及极微论等 ， 此皆计有离自心而纯为外界独在之实法 ， 能作色心诸法之因 ， 是名外因 。种离本识，无别体故， 此言体者 ， 以所依名体 。 一切种子依止本识自体中 ， 种子为能依 ， 本识是所依 。 即说一切种是潜在本识中之用 ， 而本识是一切种之体 。故名唯识。

如上所说，因变即种子为因，而生体识；果变即由识体现起相、见二分。须知凡言识者，均是通目一切心及一切心所而总摄言之。 注意 。如眼识心王自证分，从其自种而生，故说彼自种为因能变，即此心王自证分上，现起相、见二分，便说此心王自证分为果能变。眼识心王如是，眼识相应诸心所法，皆应准知。 诸字及皆字 ， 务注意 。如眼识触数自证分，从其自种而生，遂说彼自种为因能变。 数即心所之别名 ， 见上卷 。即此触数自证分上，现起相、见二分，便说此触数自证分为果能变。眼识一聚心、心所，皆有因变、果变义。 皆字注意 。自余耳识，乃至第八赖耶识，均可类推。

基师《述记》卷十二第十至十五页，释因变，通现种而言。大抵基师于《论》文中，存护法之真，而《述记》乃自抒己见。然《义灯》不取，太贤《学记》亦不取。《述记》释因果变处，文字缴绕难理。曾见近人有节本，错误不堪。

《识论》在宇宙论方面，说因变、果变。其在果变中，即于识自体 亦名为自证分 。上，有现似能缘之相，说名见分。而此见分所取境相，即说名相分。就眼识举例，了色之了，即见分是。所了之色，即相分是。相、见二分，必有所依之体；不然，如何有此二用？故应说识有自体。即此自体，对相、见二分言，得名自体分，亦名自证分。由此自证分上，现起相、见二用，故说自证名果能变。眼识一聚心、心所如是，余耳识及至第八识，皆可类推。

又复应知，一切心、心所，各各析为相、见、自证三分， 须注意一切及各各等字 。是等众分法， 即是宇宙万象 。实可类别为心物两方面：自证与见分，同是能缘，均属心界故；相分唯是所缘，即摄世所谓物界故。《识论》以相随见，同依识体变现， 识体即自证分 。即摄物归心，所以成其唯识。

又复须知，如前所说，心物现象，由何为因而得显现。虽云相、见俱依识自证分变现，然自证对相、见而得名为体者，但以所依名体，以是相、见二分所依故。实则自证与相、见，同是现行法。 谓即是互相关连的现象 。此现行界， 犹云现象界也 。岂得无因而有？于是建立种子为因能变，即一切心、心所自证分等， 等者谓相 、 见分 。或心物万象，通以种子为其背后之本质，而乃得生。 即一至此为句 。余尝谓旧唯识师之种子说，颇相当于西洋本体论上之多元论， 种子界 ， 即是现行界之因素 ， 亦即是现行界之本体 。此非故为牵附也。但一切种子，依止本识，易言之，即是本识内潜在之众能， 众者众多 ， 能者功能 。非离自识而外在之实法。此乃其特异处耳。

《识论》卷一及《述记》卷二解《颂》云“识体转似二分”， 转者变起义 。 似者 ， 谓不可执为固定法 。 如世间或执离心有别实境 ， 或执离境有别实心 ， 皆看作固定法 ， 此所不许 ， 故置似言 。即谈三分义。又《识论》卷二及《述记》第十页以下，释果能变，谓自证变相见，亦只谈三分，并不说第四。《识论》凡谈变处，系就宇宙论方面言，故只谈三分也。其谈四分处，则就量论方面言，至下当知。

世亲一派，虽复谈变，然因变中以种子为能变，现体为所变， 现者现行 ， 识之别名 。 现体 ， 犹云识体 。截然剖作两片；果变中以现体为能变，相见为所变，厘然析以三分。是皆剖析静物之办法，诸师毕竟未足穷神语变也。《新论》立翕辟成变之义，明心物都无自性， 心物非有自体 ， 何容析作相等三分 。即流行便识真常， 即用即体 ， 何须虚构一种子界 。会华梵以同归，融性相而不二。后之达者，庶几览而鉴诸。

〔 四分 〕 一切心、心所，各各有相等四分。前谈变义，略及未详。今明缘义， 缘者缘虑 ， 此就量论方面言之 。应更确陈。昔世尊于《十地经》中，总说三界唯心， 此言心者 ， 亦摄心所 。本未剖析。佛灭度后，小乘始炽。大乘继兴，势成水火。小宗至谓大乘经非佛语，故大乘之徒，意欲摧小，不得不从事量论，以相制胜。当无着时，小大之诤已剧。因世亲悔小，特为造《摄论》，成立大乘，始建相见二分。难陀据此，未有发明。陈那创立三分，护法承之，遂使小乘量论，根本动摇。

小乘计有实外境，离自识而独存，是为心之所缘。又计心有实体事， 体事者复词 ， 事亦体义 。 说见前 。是离外境而内在。又说能缘心上有所缘之相，即名此相为行相，而谓是能缘摄。申言之，即一方面许有外境，一方面许有内心，又复计心缘境时，必现似境之行相， 如缘青时 ， 必现似青之行相故 。但此行相随能缘心摄，而不说为境。小乘主张如是。大乘本不许有离识实境。世亲《三十颂》说八识皆为能变，即八识各自所缘境，是其各自所变现。 如眼识所缘 ， 是其自所变色境 。 耳识所缘 ， 是其自所变声境 。 乃至第八所缘根器 ， 亦是其自所变境 。迄陈那创立三分，即是一方面依小乘行相之名，而改正其义，以立相分。谓即此相分，是所缘境，非能缘摄。除相分外，别无离识实境，为心之所缘。 除相至此为句 。故此相分义，实为对于小乘量论之一大改革。又复说心上有现似能缘之相，名为见分，但亦可沿用小乘行相之名。 大乘相见二分 ， 通得说名行相 ， 学者须随文抉择 。 余以为行相一名 ， 应专属之能缘方面 ， 即心于境起解之相 ， 而相分则不当复冒行相之名 ， 以免混淆 。既立相见二分，于是复立自证分。 亦名为自体分 。谓此第三， 自证分是第三分故 。是相见二分所依之体。小乘本许一切心、心所皆有自体，故立第三，小应无诤。陈那等立三分义，所以对治小乘心外有境之执，故貌袭其名，而隐易其义。《识论》卷二之六云：“执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。 此中相见云云 ， 非是小乘许有见相分等名 ， 乃大乘从旁质定 。 若曰 ： 我之相分是所缘 ， 彼乃名为行相 ， 以为非是所缘 ， 乃是能缘上所缘之相 ， 即能缘摄也 。 我之能缘见分 ， 彼乃名事 ， 以为是心 、 心所自体相也 。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。” 参考 《 述记 》 卷十五第十页以下 。详此，则大乘三分义，与小乘有关，可以概见。

《述记》证成相等三分，皆有义据，略次如后。初成相分。谓自识亲所缘，唯是自识所变。 所变即谓相分 。其量有三。一云，如汝缘青时，若自心上无有所缘相貌，即应于正缘青时，实未缘此青境。 宗也 。汝执无所缘相故。 因也 。如余所不缘境。 余所不缘之境 ， 自心之上 ， 便无此等相分 ， 故假为喻 。次云，汝后时缘声等心，亦应缘今色。 宗也 。汝执无所缘相故。 因也 。如缘今色之心。 缘今色时 ， 心上不现此色之相分 ， 而汝谓缘今色 ， 则后时心上无今色之相分 ， 何不可谓缘今色耶 ？ 故假为喻 。三云，除所缘色外，余一切法，亦应为此专缘色时心之所缘。 宗也 。汝执无所缘相故。 因也 。如汝现所专缘色。 汝专缘色时 ， 其心上无有色之相分 ， 则汝专缘色时所不及遍缘之一切法 ， 亦应说为缘及 ， 以同一无相分故 。上举三量，皆以反证相分定有。故自心亲所缘，定是不离自心之境。不尔，如何唯识？

次成见分。安慧诸师，不立相见。清辨亦云，若约胜义，诸法皆空，唯有虚伪，如幻化等。即亦不许有能缘相。 即谓见分 。果尔，见分不成，云何唯识？此为陈那、护法一派所不许，故立量破之。量云：若心、心所，无能缘相，应非能缘。 宗也 。无能缘相故。 因也 。如虚空等。 喻也 。又量：汝虚空等，应是能缘。 宗也 。无能缘相故。 因也 。如心、心所。 喻也 。此翻覆为量，以反证见分定有也。又诸外道、小乘，虽皆许有能缘，然计有实作用，此亦不尔，可勘《论》文。《 识论 》 卷七第十五页 “ 谓识生时 ， 无实作用 ， 非如手等亲执外物 ， 日等舒光亲照外境 ” 云云 ， 此所以破实作用 。 疏见 《 述记 》 卷四十三第十四页 。复有说镜亦能缘，犹如识者。 今人罗素言照相器能见物者 ， 意乃类此 。斯不应理，非能虑故。俟谈所缘缘时详之。

又次成自证分。此有二义。一者，相见二分，功用既殊，即应别有一所依体。旧有喻云，如一蜗牛，变生二角。此喻虽不必善，要依自体方起用故。 自体是一 ， 用则成二 ， 相见是二用故 。二者，大乘以心得自忆，证有自证。若无自证者，应不自忆心、心所法。何以故？心昔现在时，曾不自缘，既过去已，如何能忆此已灭心？以不曾被缘故。 见分不得同时自缘 。 若立自证者 ， 则自证缘见 ， 即是以一分心缘另一分心 。 若无自证分者 ， 则心当昔现在时 ， 即不曾被缘也 。如不曾更境，必不能忆故。唯心昔现在时，有自证分于尔时缘故，如曾所更境，今能忆之。有量云：今所思念过去不曾缘之心，应不能忆。 宗也 。不曾缘故。 因也 。如不曾更色等。 色声等境 ， 必曾更历者 ， 方乃得忆 。 不尔 ， 便无从忆 。 此世所共许 ， 故得为喻 。反证必已曾缘，成自证分定有也。

如上三分义，陈那造《集量》，方始论定。及至护法，依据三分，又增第四，即于自体分上，有自缘用故，是名证自证分。自此，四分义立，大乘量论，根据乃成。

复次，四分缺一，便不成量。所以者何？《识论》有言，所量、能量、量果别故。如以尺量物时，物为所量，尺为能量，解数之智名为量果。心、心所量境，例亦皆然。相分为所量，见分为能量，自证为量果。具能、所量及量果故，始得成量也。然量须具能所，此犹易知，云何须立自证为量果耶？若无自证，但具见相，如尺量物，无解数智，空移尺度，不辨短长，云何成量？问：“见分何不自为果耶？”曰：见分同时不自知故。必须自证缘见，证知是见，缘如是相，即为量果。若尔，即立三分已足，何须第四？为成第四，故立量云：第三分心，应有能缘之心。 宗也 。心分摄故。 因也 。犹如见分。 喻也 。又量：第三为能量，应有量果。 宗也 。能量摄故。 因也 。犹如见分为能量。 喻也 。故须第四。问：“见分不为第三果，何耶？”曰：诸体 即内二分是体 。自缘，皆证自相。 云何证自相 ？ 须深玩前谈六识中自性分别义 。果 果者量果 。唯现量，见缘相分，亦有非量，故不应立见分为果。《述记》有多伏破，此姑不述。由此，第四理应建立。然第四、第三，互为量果，不须增立，无无穷过。又四分中，初唯所缘，相分之心，无能缘用。后三通能、所缘。见唯缘相，第三能缘第二、第四，证自证唯缘第三，不通第二，以其为自证分所缘也。略如下表：

又此四分，前二名外。相分似外故，名外。见分缘外，即以用外故，亦名为外。后二名内。自证是体，故名内。证自证从体摄，亦名内。然见分外缘，故通三量。 谓现 、 比 、 非 。三、四内缘， 问 ：“ 见分名外 ， 第三缘见 ， 应名缘外 ？” 答曰 ： 见分是能缘摄故 ， 亦说为内 ， 故自证缘见是内缘 。由亲挟所缘，故皆现量摄。 亲挟者 ， 能缘入所缘 ， 冥会若一 。

一切心，及一切心所，各各四分合成，四分相望，不即不离。据功用别，名为非即；四用一体，名为非离。 虽相别种 ， 仗见生故 ， 非不一体 。又此四分，或摄为三，第四摄入自证分故。 即唯有相见自证三分也 。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。 即唯有见相二分 。 然此与 《 摄论 》 及难陀等之主张不同 。 彼未分析四分而主唯二 ， 此则先行分析 ， 而后驭之以简也 。或摄为一，相离见无别体故。总名一识， 此言识者 ， 亦摄心所 。开合异致，抉择随文。 余对于四分说之批评 ， 当别为一文 。

〔 功能 〕 一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。准此，则俗所谓宇宙，实只千差万别之相分见分而已。 即心物两方面 。此无量相见， 亦名为现行界 。由何为因，而得显现？自世亲迄护法诸师，则谓有实功能，得为诸法因故。 诸法 ， 即谓无量相见 。虽世亲以前，已有功能之说， 小乘已言之 ， 大乘亦言之 。但其为说尚宽泛。 上卷种子条中 ， 已略言之 。要自世亲而后，则功能之意义便有实在性，而说为现行界之原因或本质。 因的观念 ，《 识论 》 以前之说法 ， 亦甚宽泛 。 至 《 识论 》 谈因缘 ， 则其意义便固定 。 俟四缘中另详 。易言之，即一切功能，潜隐于现界之后，而为现界作根荄。 现行界 ， 亦省云现界 。唯建立本识以统摄之，不许其为离自识而外在之物事，以此完成唯识，其理论亦可谓精密。《中论》有颂云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。” 鸠摩罗什译本 。宋唯净译此颂，则改不共句为“共生亦无性，亦不无因生”。按不自生者，诸法自性空故，如何说诸法得自生？如稻，以谷子、水土、人功、岁时等等缘力故，便有稻相现起。若离诸缘，即不可得稻，故知稻自性空。稻自性空故，即不自生。不从他生者，他谓众缘。如上说谷子、水土、人功、岁时等等缘法，亦复互相观待而有，都无自性。易言之，即缘性空。缘性空故，遂说不从他生。共生亦无性者，谓若计自他共生，则自他既都无实自性，如何可说共生？亦不无因生者，谓外道中有无因论者，计诸法无因而生，亦不应理。既无有因，如何有生，彼自违理故。《中论》欲显诸法无自性，故广遮诸邪执， 遮者遮拨 。非以成立功能为诸法之因也。法相家典籍，如《杂集论》则引据此颂，而依己意为释，因以建立功能。其释此颂云：“自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因。”首句，谓色心诸法，各从自种而生，不从他生。其所谓他，即谓大自在天等。次句，谓诸法待众缘而生，即破我作。 外道立神我为作者 ， 谓其能作诸法 。第三句，破有部作用义。第四句，破无因论，谓有功能。基师所云“虽无作用，而有功能”，即本此也。《杂集》别释此颂，以成立功能，实非龙树本旨。

无着《摄论》有言“于阿赖耶识中，若愚第一缘起， 缘起者 ， 因义 ， 即谓功能 。 愚者谓不了 。或有分别自性为因， 自性亦云冥性 ， 本为非心非物之体 。 今人有谓其即物质者 ， 非也 。 数论计此能生一切法 。 为因者 ， 谓为色心诸行之因故 。 下皆准知 。或有分别夙作为因， 尼乾子等有此计 。 若在大乘 ， 业种但是增上缘 ， 非因缘 ， 又刹那灭 ， 非过去有体 ， 故异彼也 。 此义至后当知 。或有分别自在变化为因， 如婆罗门计有主宰一切之大梵天 。或有分别实我为因， 僧佉等计 。或有分别无因无缘， 如自然外道 ， 及无因论师 ， 并空见等 。复有分别我为作者， 胜论 。我为受者。 数论 。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言，象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言，象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是”云云。盖无着承龙树谈空之后，而昌言大有， 大乘所谈有义 ， 曰大有 。 见上卷 。始但分析一切法相，晚乃以一切法摄归唯识。其作《摄论》时，即建立功能，为诸法因缘。但不谓功能为外在之物事，而立本识以摄持之，所以简异一切外道。无着之学，本甚广博。要其可服膺者，在其解析法相，为观空之方便。 若执诸法为定实 ， 则不能于诸法而见体 。 观空者 ， 即空其执有如是诸法之相 ， 乃即诸法而见为真如也 。至其《摄论》，下启世亲一派之唯识，虽理论精严，而病亦在是矣。

一切有情，各各第八识中，含摄功能，皆无量数。如某甲第八识中，功能无量。乃至一切众生皆尔。

每一有情，其本识中，所有无量功能，依其性别， 性者德性 。 详见上卷 。总分为有漏、无漏两类。 无漏功能 ， 亦名清净种子 ， 又省云净种 。 有漏功能 ， 亦名杂染种子 ， 又省云染种 。兹先谈有漏功能，略以六门分别而说。

一释名义。有大势力，炽然能生，故名功能。 功者功用 ， 能者能力 。又复有多异名：从其生现，名以种子。从其由现识熏令生长， 此义后详 。故名熏习，亦称习气。又熏习言，非是前法自性不灭，留至后念。但法自性，顿灭顿起。 谓初刹那才起即灭 ， 不曾暂时住 。 第二刹那 ， 即时而起 ， 又不曾中断也 。 刹那刹那 ， 都是顿灭顿起 ， 生灭之不可测也如此 。犹如香灭，余臭续生，有似前香。此非实物，故亦名气分。即其随逐有情，眠伏藏识，名曰随眠。体是染污，能令身心不轻安故，名曰粗重。自余异名，恐繁不述。

二释体性。《识论》成立功能，始以六义显其体性。云何六义？一、刹那灭。谓此功能自体，才生无间即灭。 生时即是灭时 ， 非生已暂住 ， 故云才生无间即灭 ， 非从生至灭中间有时分故 。非生已可容暂住，由暂住时无转变故，即是常法，不可说有能生用也。若外道计有自性神我等常法，为诸行因，即此所破。二、果俱有。虽刹那灭，然非已灭乃生其果。由此功能殊胜，正转变位，能取与果。 由能为因故 ， 名为取果 。 若果起时 ， 因付于果 ， 名为与果 。 言正转位者 ， 简异过未 ， 转已名过去 ， 未转名未来 。即种 因也 。生现， 果也 。因果同时，相依俱有，不同经部前法望后法为因。又一身中，自八识聚， 聚者 ， 类也 。种望现，定俱不离，故得为因。 种子搏附第八现识自体分 ， 其前七现识 ， 以第八自体分为根本依 ， 即以第八自体分上种子为因缘依 。若离自八识聚，计有外因，亦此所破。三、恒随转。刹那灭者，非灭已即断。由此功能自性，前灭后生，刹那刹那， 连言之者 ， 显其相续 。相似随转。 转者 ， 生义 。如第一刹那灭已，第二刹那有似前性，随即生起。然复当知，前后刹那中间，非有少微间隙。此刹那义，唯是幻义，未可以常情测也。故未得对治，其性一类， 前后相似 ， 故名一类 。相续无断。由斯，色法及前七识，不能持种， 六识有间断 ， 第七有转易 ， 色法不恒 ， 如身死已 ， 便断灭故 ， 故皆不能持种 。故应建立赖耶。四、性决定。虽恒随转，而此功能，溯其从来，实由无始现识，熏令生长。 生长二义 ， 后详 。故随前熏时现行因力，善等性决定。因缘办果， 办者成办 。 义详后因缘中 。无杂乱失。《论》有诚文，不劳繁述。 参考 《 识论 》 卷二第十四页 、《 述记 》 卷十四第八页 。五、待众缘。谓此功能，既非如外道所计自性极微等法，亦非如外道所计梵天神我等有实作用，此云功能，唯是任运而转。 因任自然而运行 ， 无有作意 ， 名任运 。 此中转者 ， 相续流义 。故待众缘和合，乃有取与果用。 取与见上 。云何待缘？谓虽有功能为因缘，犹不能孤起。必待增上等缘和合，方得生现故。 详玩后四缘中 。如自然外道，及大梵时方等计，俱不待缘，或更计缘恒非无， 此有部计 。皆此所遮。 参看 《 识论 》 卷一第九页 、《 述记 》 卷六第八页以下 。六、引自果。虽遇缘合，非唯一因生一切果， 遮大自在等计 。亦非色心互为因缘。 色心相望 ， 有增上缘等 ， 如四缘中说 。 有部计为因缘 ， 即是倒见 。但诸色法种子，亲生色法现行；心法种子，亲生心法现行。法相厘然，因果不乱。后类别门，及四缘中，更宣其义。上来已说六义粗尽。然复应知，此中第一、第三两义，显功能自体是生灭法。第二义，显诸功能虽与所生果法俱有， 果法即现行是 。但与果法不为一体。 非一故言俱有 。第四义，显功能自体善等性各别。 即一切功能 ， 有是善性 ， 有是恶性 ， 有是无记性 。第六义，显诸功能色心体各别。 谓有是色的功能 ， 亦云相分种子 。 有是心的功能 ， 亦云见分种子 。 故诸功能 ， 其体各别也 。第五义，显此功能待缘生现，不同外道一切邪执。如是六义，虽《瑜伽》 卷五 。《摄论》《 所知依分 》。早开其端，要自《识论》而后本诸功能之说，推演而成严密之系统云。

又据诸论，功能所依，唯第八心王自体分。以此自体分，是受熏处故。由此，功能离本识无别体。 此言体者 ， 以所依名体 。 见前注 。虽依第八识体，而是此识相分。第八见分，恒取此为所缘境相，故成第八相分也。然此功能，约二谛分别，唯依世俗，可名实有，推入胜义，即属幻有。胜义谛中，唯说真如名一实故。 一者绝对 ， 非算数之一也 。功能望如， 具云真如 。虽有而不实，但非是无，故得为诸法因。

复次有漏功能，于三性中，何性所摄？ 三性者 ， 善 、 恶 、 无记 。 见上卷 。就其为本识摄持言，即随本识，唯名无记。就其自体言，即通三性。 言功能通三性者 ， 非谓一个功能可通三性 。 此中功能 ， 本泛称之辞 ， 即通一切功能而言 。 如泛言人 ， 即通一切人而言也 。诸功能由前七善等性现行熏习。 此云熏习 ， 非作功能之别名 ， 系虚用 。 他处随文取义 。若善法熏令生长者，定善性摄。若恶法熏令生长者，定恶性摄。无记准知。向上由善， 有漏善 ， 能引生无漏善故 。退坠由恶，熏习乘权，如何勿慎！

三释由来。《摄论》始立功能，而未详所由。世亲以后，十师迭起，遂以此为兴诤之事。略举其概。一、护月唯本，援附古典，以诸功能，法尔本有，不从熏生。二、难陀唯新，谓由无始现行，熏习故有。三、护法师，并取本有新熏。三师树义，各引经论证成。《识论》则以护法为归。基师所以宗护法者，推其意，盖谓现行强盛势用，虽刹那乍现，而势不休歇，即有所生，还成第八中种，故新熏义，坚立不摇。又此无始能熏之现，必有本有功能，为其亲因，若本有不立，成无因过。由此本新并建，极为应理。

护法虽分别本新，复以熏习为此二共依。《识论》述其义云：“然本有种，亦由熏习，令其增盛，方能得果。” 种生自后种 ， 及其遇缘生现 ， 名得果 。 详后文因缘中 。又云：“内种必由熏习生长。”《 识论 》 卷二第十四页 。 内种即功能 ， 以随俗假说外麦等名外种 ， 故目功能为内种 。《述记》卷十四疏：“法尔种子，必由熏长，新熏熏生。” 查考第十二页 。法尔种谓本有。此言本有种，依熏习方长；新熏种，依熏习方生。故通本新，俱得别名之为熏习等。 此言熏习者 ， 名词 。 等者 ， 谓习气 、 气分诸名 。基师以此为护法最精之谊。然熏习复依何义建立，今次当说。按《摄论》始明所熏四义，《三十论》更立能熏四义，合有八义，陈之如次。

初所熏四义者：一、坚住性。若法始终， 从无始之始 ， 至究竟之终 。一类相续， 性唯无记名一类 ， 恒转名相续 。能持习气，乃是所熏。二、无记性。若法平等，无所违拒，能容习气，方是所熏。沉麝极香，蒜薤极臭，俱无容纳。唯中容境，可受熏习。赖耶无记，故受善恶熏。三、可熏性。若法自在，体自虚浮，能受习气，乃是所熏。 虚浮 ， 不实之谓 ， 简异真如 。心所依心， 非自在也 。真如坚实， 不变故名坚实 ， 简异虚浮 。无受熏义。 心所不受熏 ， 参考 《 述记 》 卷十八 。 真如不受熏 ， 常如其性故 ， 不变故 。四、与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。他身识及自识，前后刹那，无和合义，故非所熏。 遮经部前念之识 ， 熏后念类 。 识类之义 ， 详 《 识论 》 卷三第十六页 、《 述记 》 卷二十一第十三页以下 。唯第八心王，具此四义，可是所熏。即彼 第八心王 。自体分，是受熏处。以有容受，必是其体故。

次能熏四义者：一、有生灭。若法非常， 常法即无生灭用故 。能有生长习气作用， 熏生 、 熏长二义 ， 见前 。乃是能熏。二、有胜用。此复二义。一能缘势用。由心分别，带境相起，故诸色法，为相分熏，非能缘熏。二强盛胜用。作意筹度，不任运起，故是能熏。非极微劣无记心等，有如是用。即第八现，不为能熏。 第八及六识中极微劣无记心 、 心所 ， 虽有能缘而不能熏 ， 但强盛心 、 心所托之变相而熏于种 。三、有增减。若有胜用，复高下不定，可增可减，乃是能熏。佛四智品等，即不起熏习。 四智品 ， 后另详 。四、与所熏和合而转。义同所熏第四，不劳重释。唯前七转识，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。 前七识中 ， 每一心 ， 析作见相二分 ， 每一心所 ， 析作见相二分 ， 即此种种见分相分 ， 都是能熏 。 须谨记 。如是能熏与所熏识，俱生俱灭， 非异时可相熏故 ， 故能熏所熏定是生灭同时 。熏习义成，令所熏中种子生长。如华熏苣蕂，故名熏习。 苣蕂者 ， 胡麻之粒大色黑者也 。 天竺用之制油 ， 先杂以华 ， 然后榨取 。 盖华与苣蕂同生同灭 ， 故能熏生香气 ， 令苣蕂受持 ， 而香气依止苣蕂 ， 亦复与同生灭也 。 苣蕂为所熏 ， 喻赖耶 。 华为能熏 ， 喻七现识 。 香气喻新熏种 。

复次能熏识，以何分为能熏？《述记》虽说为自体分， 见 《 述记 》 卷十四第二十一页 。然据《义演》等疏释，四分既摄为二， 相 、 见 。即见分是能熏，相分则仗托见分之力而亦能熏也。但诸相、见熏习，有为因缘熏生， 因缘是亲生义 ， 详四缘中 。有为增上缘熏长。 增上即助义故 。请谈熏生。能熏诸见分，各各熏生自种， 如眼识见分 ， 熏生自眼识见分种 ， 不生他耳识等见分种 。 余准可悉 。此义易知。其相分熏，须辨以三义。一、相与见同种， 俟三境条详之 。又不仗质起，如独散意识缘龟毛等。 有谓缘龟毛等相分仗名言为质者 ， 然名言无实体故 ， 不可说为质 。此相随见摄，不别生相种。 即唯熏见分种 。二、相与见共种，亦与质共种。 质者本质 ， 至后所缘缘中另详 。如第七缘我，此相从两头烁起， 一头依第七见分起 ， 一头依此相分之本质即第八见分而起 。得熏生本质即第八见种。三、相与见别种，与质同种。 此言同种者 ， 谓相种与质种为同类 ， 非谓相质共一种生 。如五识及俱意相，皆与本质即第八器相为同类种生。故所熏种，为自相种，即无异为本质种。 此相种与质种既为同类，故此相熏生之种入本识中，后时得遇缘生五或俱意相分，亦得遇缘生第八器界相分也。问：“影像、本质将共一种生耶？”答言：不然。无始已来，种极多故。又甲种逢缘生第八相，俱时不更逢缘生五或俱意相；乙种逢缘生俱意相，俱时不更逢缘生五或第八相。一种一时，不于两处生故。此说昔得之友人吕秋逸。

次熏长者，如前所说，现行见相，既各有势用，熏生新种，应知即此熏生新种时，亦得熏发本种， 即本有种 。令其长盛，是名熏长。有说熏生之时，不定熏长者，此必不然。现行既有强盛势用，熏生新种，即于此时，定能熏长藏识中本种。气类相牵故，非无熏生而能熏长故。 非无至此为句 。

复次熏生。能熏现行，从种生时，即能为因，复熏成种。三法辗转，因果同时。略如下图。

又熏长者，非如俗言流转，以谓前法延至现在，立迁未来。 非如至此为句 。此本有种，前灭后生，相似相续，实无前法可以绵延。又本种势用，以熏习为增上缘而得增益，亦非有新物渗加本种自体。故熏长言，应善思择。

难曰：“熏长、熏生，种当无量。”曰：轻意菩萨《意业论》云：“世尊于《深密大乘经》中说，阿陀那心识，深细不可量。无量诸种子，其数如雨滴。”《 大论伦记 》 卷五十一第七页 。非若大梵一尊，何须有量？ 一切功能依熏习生 ， 依熏习长 ， 万化鸿钧即此一念 ， 可不慎与 ！

四释类别。有依体类辨，有依熏习辨。今先辨体类。此中异义，天竺古有二家：一相见同种家，二相见别种家。同种家者，谓一识体 即自证分 。转似二分相用而生。如一蜗牛，变生二角，故相见离体，更无别性，是识体上相用故。

别种家者，谓见分是自体分之相用，故离体更无别种。即一识体，转似见分别用而生。 故见分与识自体分 ， 决定同种 。唯相分，除无质独影，当随见种而外，余一切实尘相分，定自有种。而依见种，乃自生现。 相种仗见种而起 ， 见种挟相种而生 。如上二家，互相乖竞。《识论》折衷于护法，即主相见别种。盖谓内二分为见分体，与见一种，义极决定。由此，相见对辨，作用差别，性有不同。如五八识，缘实根尘。 此中五识 ， 隐摄俱意 。见分有缘虑，相分无缘虑。 此即作用不同 。见分无质碍，相分有质碍。 此即体性不同 。法相厘然，不可混乱。现证如是相，说有相种。现证如是见，说有见种。如实称量，无诸过患。故别种家言，于理为胜。然有难言：“相别有种，何名识变？”答曰：不离识故。由识变时，相方生故。即由见种挟带相种，俱时起故。如造色境， 造色境谓五尘 ， 详见上卷 。由心分别，境相即生。非境分别，心方得生。 非字至此为句 。故非唯境，但言唯识。由此，相见别种，义极成就。

次依熏习辨者，一切相见功能，由熏习生长，已见前文。《摄论》始立三种熏习：一名言熏习， 此中熏习 ， 即功能之别名 。 下皆准知 。二我见熏习，三有支熏习。 详见 《 所知相分 》。《义演》卷十九“问：此三熏习，为定同别？答：其义不定。后二熏习定是名言，名言自有非后二者。即诸无记而非执者，及无漏熏种，皆非后二熏习故”云云。此则于一切相见功能，依据熏习，义说三种。 此中熏习二字虚用 ， 勿作功能之别名看 。然《识论》卷二，说等流异熟二因习气。其等流习气，即名言。异熟习气，即有支。不说我见。《述记》卷十二疏“我见熏习种子，于名言中，别离出故，《论》以我见摄入名言，遂不别开”云云。今即据此，分名言、有支，略述如次。

一、名言熏习。此复有二，一表义名言。 此中名言 ， 通摄自发名言及闻他人所发名言 。以声界能诠之名言， 十八界中 ， 声界居一 。 详见上卷 。显色心诸法，而熏成之种，名名言种。然名自体，非能熏； 名言亦省云名 。 非能熏者 ， 以名之自体即是声音故 ， 故非能熏 。意识随名，变似五蕴三性等法，而熏成种。 色法一 ， 心法四 ， 合名五蕴 。 详见上卷 。 三性 ， 善 、 恶 、 无记 。如能诠名，诠青色境。 对青色境 ， 立青色名 ， 即青色之名为能诠 ， 其境为所诠 。 余准知 。若于尔时，意识随名，变似青色而缘， 虽随名而变似青相 ， 实非托第八器相为本质 。此相实无质，但随见分熏成自 即第六心 、 心所 。见种。 散意缘色境时 ， 实无本质 。 因五识与俱意缘色境 ， 刹那已成过去 ， 及散意续起 ， 只依忆念与想力故 ， 变似前念俱意所缘色境之影像 。 此影像只从散意见分变起 ， 非前念俱意本质可留至现念散意 ， 故说无质 。又如能诠名，诠无贪等善心法。心随其名，变似无贪等善心之相而缘，亦于见分熏成见种。余准可知。由心缘名，变似色心等法，而熏成色心等种故，即以此种，名名言种。云何名能诠显诸法？应知言名，亦赅句文。声上有音韵屈曲，依此假立名句文。即名句文聚集，能诠显诸法。名，诠召法胜，总说为名。 召者 ， 呼召之义 。 如云声是无常 ， 声之一名 ， 即以呼召法体 。 无常亦一名也 ， 即以呼召此法体上之义 。 诠者解释也 ， 择言也 。 句文诠召诸法 ， 必依于名 ， 故名为胜 。然唯第六意识，能缘其名，能发其名。余皆不缘，亦不能发。缘名言，发名言，必资寻伺， 寻伺 ， 详在上卷行蕴 。故唯第六能也。 参考 《 述记 》 卷四十七第九页 。

二显境名言。即不依于能诠之名言，而依于七心界见分等之了境。 七心界者 ， 谓前七识 。 等者 ， 等内二分 。 唯除去相分 ， 相分无了境用故 。见分等，本非名言。然其了境，亦有似于名言之诠义，故得此名。如眼识亲缘青色境时，即起青色行解。第七疏缘八见， 第八见 ， 七不得亲取 ， 须托之而变一我相 ， 故云疏缘 。恒起我相行解。此行解相，同言说相。即此显了于境，而熏成种，亦名名言种也。难曰：“相分非了境，其所熏种，应不名显境名言。”答曰：相分熏，本仗托见分而起。故相从见说，亦显境名言摄。

随二名言所熏成种，作有为法各别因缘， 一切见种亲生一切见分法 ， 一切相种亲生一切相分法 。是为名言种。《 摄论 》 言说熏习 ， 但有第一义 ， 缺显境 。《 识论 》 始说上述之二种 ， 参考 《 述记 》 卷四十七 。

二、有支熏习， 有者三有 ， 三界之异名 。 支者因义 ， 分义 。 谓业种即三有之因 ， 是生善恶趣差别之因故 ， 故业种亦名有支 。本名业种。业者造作为义。善恶之造作，熏成种子，是为业种。此于异熟果为因， 此言因者 ， 实增上缘 。能令异熟果善恶趣别， 趣者往义 ， 有六趣 ， 即人趣 、 天趣 、 畜趣等也 。 或云六道 。故亦名有支。如实论者，业种即是思种。 意识相应思数种子 。第六相应思数，以造作为性，驱心、 第六心王 。心数 谓与思数俱起而相应第六心王之他心数法 。令成善恶，非余心、心数具此胜能。即此思数， 第六相应 。依身语意造作善恶， 思复三种 ， 初审虑思 ， 次决定思 ， 三动发胜思 。 前二名意业 ， 亦是发身语业之因 。 至动发胜思 ， 则发为身业语业矣 。 参考 《 述记 》 卷八第十二页 。熏自思 第六相应 。种。 善恶之造作 ， 势用既盛 ， 非可休歇 ， 故还熏成种 。此思种自体，本是名言。以其功用不一，能生自果， 善思种 、 亲生善思数法 ， 恶思种 、 亲生恶思数法 ， 名生自果 。又能助他类羸劣无记种，令生现行， 如第八及前六识中极微劣无记性之名言种子 ， 不能生现行 ， 必待思种子助之方得生 。故一思种，随用异名。一方名名言种，不名业种。 约生自果言之 。一方名业种，又不名名言种也。 约助他言 。然业种受果有尽， 谓受一期异熟果报已 ， 后不再感故 。名言种生果无穷。 体恒随转 ， 故通长劫之中 ， 每一逢缘 ， 即便生果 。 生果非止一次 ， 故言每一 。欲详分别，宜探诸论。

五释感果。由前名言、有支二种习气，感得等流、异熟二果。

等流果者，谓名言习气《 识论 》 二说 ， 名等流习气者 ， 从果为名 。为因缘，八识 眼识乃至赖耶 。体相，差别而生。 差别二字 ， 注意 。如眼识见种，亲生眼识见分， 此中言见 ， 亦摄内二分 。 后准知 。其相种，亲生相分。眼识如是，耳识乃至第八，准知。 此中唯约相见别种者言 。详《述记》云：“夫因缘者，办自体生， 办者成办 ， 谓果法自体 ， 由因法亲成办之 。 此须谨记 。性相随顺。” 果似因 ， 名随顺 。 见 《 述记 》 卷十四第八页 。故相种不起缘虑现， 谓不生见分也 。见种不起质碍现。 谓不生相分也 。如世胡麻实， 此实 ， 俗亦名种 。终不生豆，豆实亦复不产胡麻。果定似因，故号等流。 等言相似 ， 流谓流类 。 更有别解 ， 非此所述 。

然复应知，若多同类种， 类有二义 。 一者体类 ， 如眼识种望耳识等种 ， 体类异也 。 又如眼识见种望自相种 ， 亦体类异也 。 二者性类 ， 谓一切种 ， 有善等性差别 。势力齐等，俱逢缘合，可许此类共生一果。如一麦中有多极微，可许同生一芽等果。非许一一微，各各生果故。 参考 《 述记 》 卷十八第九至十页 。《 成业论 》 亦同 。由此，一刹那顷，现行眼识相见二分， 内二分摄入见 ， 故说唯二 。各从百千同类种，俱时而转。 谓即许多同类见种为因 ， 共生一个见分果 ； 许多同类相种为因 ， 共生一个相分果 。余耳识等，皆可准知。难曰：“色心功能差别， 见及内二分 ， 说名为心 。 实根尘相分 ， 说名为色 。云何相依起用？”答曰：色心相望，无因缘， 色心各有种故 。而有增上缘。 识种以根及尘种为增上缘 ， 而自生现 。 同时 ， 根及尘种亦以识种为增上缘 ， 而自生现 。 凡言种者 ， 皆势力义 。 势力非一 ， 乃搀和而各起现行 ， 所谓至赜而不可乱也 。又色于心为所缘缘。 详四缘中 。自此以往，不可复诘。 设问何故色心相为增上 ？ 何故色于心作所缘缘 ？ 此皆不可推穷者 。

次异熟果，以具二种得名。一、真异熟，唯第八识。第八名异熟识者，感异熟果之因， 因即业种 。性通善恶， 一切业种 ， 有善有恶 ， 各随前熏时现行因力所熏成 。而果唯无记。 第八现识 ， 望业因即名果 。即果望因，异类而熟，得异熟名。 窥基解异熟 ， 有三义 ： 一异时而熟 ， 二变异而熟 ， 三异类而熟 。 详 《 述记 》 卷二第十页 。 此中正取异类一义 。二、异熟生。谓前六识中极微劣无记心， 亦云报心 。从异熟起， 此中异熟 ， 即第八识 。名异熟生。 依第八异熟识而生故 ， 故名异熟生 。别从总称，故有此名。合具异熟、异熟生二种，名异熟果。此中异熟生，不取第七者，以其非异熟种生。 异熟种即业种 。因位唯染， 因位者 ， 众生位 。果位无漏， 果位者 ， 谓佛位 。故不取也。《 述记 》 卷十二第十四至十五页 “ 有问 ： 六识善等三性法 ， 应名异熟生 ， 并从真异熟起故 。 答曰 ： 不然 。 若法是异熟 ， 从异熟起者 ， 名异熟生 ” 云云 。 基师取答义为正 ， 本文从之 。

又异熟识，说名总报。随总报业力，感善恶趣依正报。 人天趣名善 ， 畜等趣名恶 。 正报谓根身 ， 如人或畜等身 。 依报谓器界 。 山河大地 ， 虽人畜等共依之 ， 实则各是各之依报 。 如一水 ， 天见宝莲池 ， 人见清凉水 ， 游鱼见安宅 ， 饿鬼见为火 。简异于别，故得总名。

异熟生，说名别报。 异熟生之名 ， 本谓前六识中无记心 ， 此从异熟识得名 。 异熟识为总报体 ， 故前六识中别报 ， 即依异熟生说之 ， 此处不可泥解 。 若谓别报即唯前六无记心 ， 便难通 。 此须注意 。由别报业，感别报果。《 义演 》 云 ：“ 别报业者 ， 谓当造业时 ， 心不猛利 ， 但任运造善恶等 ， 此业能感别报果 。”此依总报起，《 义演 》 云 ：“ 第八最初受生 ， 由总报果是主 ， 故先生 ， 后方引生别报果也 。”能成就圆满总报果事，亦望于总，得其别名。 总报者 ， 如第八异熟识 ， 现生欲界人趣或天趣中 ， 是名总报 。 既现生人趣或天趣已 ， 其一生所受种种苦或乐等 ， 是名别报 。

上来略释异熟果名。云何建立此果？有为诸法，本来差别。故一切种，乃通三性。 善恶无记 。善恶均有能生胜用，独无记种，势力羸弱，非有资助，不能生果。第八名言种，唯是无记。 不通善恶 ， 故名唯是 。故待业种，为增上缘，令自 第八 。种力增，方生现行。前六识中，无记名言种，亦须业种助，准第八可知。 第七虽名无记 ， 而是有覆 ， 故非此例 。由此，业种于名言种，牵令生果。即说此果，以业种为因，异熟果所由建立。 异熟果 ， 名义详前 。

难曰：“业种增助名言种生果，其义得闻。云何依此说总别报？”答曰：善恶业因，气类感召，必其相似。如水流湿，如火就燥。故总业 即是能感总报果之业种 。能令第八受生，善恶趣别，得总报果。 省称总果 。又总果先生，必引余果 即别报果 。以满之。引如作模，满如填彩。引唯第八，满通前六。 第七介八六之间 ， 非根本故 ， 不名引 。 恒内缘故 ， 无外感故 ， 亦不名满 。据实而言，引满俱通因 业种 。果。 谓总别报 。因中，总业名引，别业名满。果中，总报名引，别报名满。《述记》有文，此略不详。 参考 《 述记 》 卷十二第十四页 。

佛家言果报，世难凭信。盖恒情以耳目所狎习为至常，反是则谓之语怪，此实人情之惑也。今如吾方据案，执笔疾书，以何能此，岂非天下之至怪至怪者耶？然而人不吾奇，习见故耳。实则斯人常习，皆所不解，妄以不解为解，则反以真解为不解也。报之为言，本感应之理。此理虽著于寻常日用之间，恒情不喻。长啸深谷，空中生响，往往粗解物理学者，以为能言其事。实则声浪出口，何故不断？虽今古智人，莫能明其所以。出其言善，则千里之外应之；其言不善，则千里之外违之。此中气类相召，孰明其故？至地狱人天，唯心所造，则业因招感，其理益微。学者于佛氏所云，设难起信，即默然于所不知可耳。又佛家成立总报，故建三界 欲 、 色 、 无色 。六趣， 即人 、 天 、 畜生 、 阿修罗 、 地狱 、 饿鬼 。显其差别，此事似荒远难稽。然以理推征，若许有欲界人趣、畜趣，其他界趣，亦何妨许有。苏轼云，三头六臂，人说为奇，其实无所谓奇。等头耳，不过是三；等臂耳，不过是六。何奇之有！故自理论言之，三界六趣，其说非不成也。然内籍所谈诸天及地狱等情状，世或执为实尔，则又非某所敢知，似不如存而不论。

复次业种，本思种异名，其体即是名言种。以其有助他用，别名为业，已如前说。此与外小所计不同，故须简之。一、无惭等，计业皆宿作，过去有体。 化地部 、 萨婆多等 ， 略同 。 参考 《 述记 》 卷四十七第四页 。今此不尔。由过去现行思数，熏生业种故。此种入第八识中，念念前灭后生，无别过去实法。二、顺世外道，说一切果，唯现业所得，作时即受。此所谓现业，即不熏生种，便能感果。今复异是，谓诸善恶业，必熏生新种，名为业种。此种伏第八识中，念念等流， 平等而流 ， 故曰等流 。辗转相资， 业种彼此互资 ， 故云辗转 。以渐成熟。如感召余生之业种熟时，值前异熟果方尽，即能复生后异熟果。《 述记 》 卷四十七第八页 “ 由感当来余生业种熟故 ， 于今身中 ， 前异熟果受用尽时 ， 即是此身临终之位 。 彼所熟业 ， 复别能生后异熟果 ， 即先果尽时 ， 后果之种熟 ， 故后果得生 ， 所以生死不断绝也 ” 云云 。故业种感果，如手放箭，远有所至，无有现业方作，即能受果。

问：“名言种感果，为速为迟？”曰：名言种者，此念熏已，即能生果，不同于业。问：“业种受果，何故必须多时？”曰：如总业种，其后熏者，以前业种势力未尽，便遇对抗，未即成熟。别业种准知。 但别业种可于现生受果 ， 不唯当来 。 然现生受者 ， 亦非方作便受 ， 亦须至后时 。又业种受果，云何有尽？名言种生果，云何无穷？《述记》有文，恐繁不述。 见 《 述记 》 卷四十七第七页 。

如前所说，等流异熟二果，一体之上，所望有异，故应别立。等流，约现果体性言。 如八识中各各相 、 见 ， 体性不同 。异熟，约现果分位言。 果报不同 ， 即是现行异熟果上分位 。又等流果望自类功能亲生而立， 谓即现行见分望自见种 ， 现行相分望自相种 。异熟果望异类功能感召而立。 由第八及前六无记心 ， 望善恶业种 ， 名异类 。

又复当知，异熟果法，若唯任运， 此言任运 ， 即随顺义 ， 谓人随顺有漏 。终古不更。 即轮回不断也 。若有迁移， 转依位中 ， 舍染得净 ， 是名迁移 。终须仗力。 力谓自力 ， 有漏善为增上缘 ， 引发无漏种子 ， 由此转依 ， 不随轮溺 。

六释断染。 断灭有漏功能 ， 名为断染 。无始相续， 此云相续 ， 乃有情或人之异名 。 详在上卷 。法尔本有有漏无漏两种功能，为其藏识摄持，染净既殊，两敌不并，有漏流行，无漏沉隐。唯此染分， 谓有漏种 。如狂如醉，如怨如害，《 瑜伽师地论 · 真实品 》。是故应断。

《论》说断义，略有三种：一自性断，二离缚断，三不生断。 见 《 识论 》 卷八第十二页 ，《 述记 》 卷四十九第十二至十六页 。自性断者，谓染污法， 即有漏种 。自体应断。无漏对治起时，即是染污现种断时。明来暗去，定非先后。 非先来明 ， 后去暗 ， 亦非先暗去 ， 后明来 ， 喻能断所断同时 。即通见修，并有此断。 修行证果位次 ， 有十一地 。 十地各有入住出三心 。 初地入心名见道 ， 初地住心以去 ， 至十地之终 ， 名修道 。

离缚断者，若法是有漏善及无记，不障圣道。 于圣道中不为障 ， 体非暗法故 。但于见道位中，缘彼烦恼、杂彼烦恼断时，说名离缚断。 缘彼云云者 ， 谓能缘心是烦恼 ， 即彼所缘境亦成染污 ， 今断能缘烦恼 ， 即彼所缘境亦名离缚 。 杂彼云云者 ， 谓第七有漏 ， 六识由此成有漏性 ， 第七断染时 ， 六识亦名离缚 。

不生断者，谓断染法所依，令永不起。此通因 谓业 。果， 谓总别报 。亦见所断。 由因惑业无故 ， 恶趣总报果不生 。 又即所依总果无故 ， 恶趣别报善业不起现行 。 详见 《 述记 》 卷四十九第十五页 。如是三断中，后二所未舍者， 离缚中 ， 有漏善及无记种未舍 。 不生中 ， 别报善业 ， 虽所依果无而不复生 ， 但彼种体尚存 。金刚无间， 每地有入住出三心 ， 一心中有加行 、 无间 、 解脱 、 胜进四道 ， 此举十地之终金刚心无间道 。一切顿断。 至此 ， 则有漏善种 ， 及无记种 ， 一切断尽 ， 乃纯是无漏种 ， 绝对清净 。

难曰：“诸色心功能，法尔有染有净，何须舍染？”应答彼言：由此染法，随顺流转， 沉沦生死之谓 。诸苦繁殖，故当舍之。 舍即断义 。复别有计，功能体非可断。本由有漏，引生无漏。 谓有漏现行善法 ， 为增上缘 ， 引发无漏种令生现行 。无漏若起，有漏永伏。由此，主宾易位，令有漏种势力损坏。如麦遇火暵，遂失势用。 无性 《 摄论释 》， 有此譬 。永住不生法中，故名为断，非彼种体而是可断。此说无理。须知一切功能，由现识熏令生长，即唯依自力改造。矧此功能，依他性摄，体非定实。《瑜伽》说依他法，同于幻梦、光影、谷响、水月、影像及变化等，犹如聚沫，犹如水泡，犹如阳焰，犹如芭蕉，虚伪不坚， 见 《 真实品 》。是故可断。若言种体不灭，但损势用。势用既损，不获恒转，即非生灭， 由不恒转 ， 即常法故 。如何名种？若言此种自类等流，又不应说已损势用。反复推征，种体应断，此义极成。

复次世人误解断义，谓是一切灭尽不生，此乃倒见，不可无辨。夫有漏断时，即是无漏生时。则断者，生之改进。又有漏有对治故断，而别无对治可断无漏。 此无漏法 ， 法尔绝对 ， 更无能对治 ， 故不断 。故无漏法，刹那刹那，生生不息，尽未来际。 此言际者 ， 不际之际 ， 尽即无尽 。

又若无姓有情， 见后 。缺对治故，彼有漏生，一类相续， 前后相似名为一类 。复无穷尽。

生义是用义。大用流行，充塞法界， 法界是体 ， 用依于体 ， 而遍全体 ， 无有亏欠 。宁有穷尽？世有小心，妄臆灭生。灭之不能，迷乱为苦。鸩饮甘露，如何勿悲！案《摄论》云：“断谓菩萨无住涅槃， 生死涅槃 ， 两无住着 ， 故立此名 。以舍杂染，不舍生死，转依为相。” 第八识为杂染清净两种功能所依 ， 转舍杂染分 ， 转得清净分 ， 故名转依 。 详见彼 《 果断分 》。玄文足征，大义斯炳。 王船山 《 易传 》 有云 ：“ 不惮玄黄之血 ， 天地以杂而成功 。” 至哉斯言 ， 有所伤者有所成也 。 若拟断义于不生 ， 其见远出船山下 。 孰谓大雄无畏勇猛精进者 ， 乃与愚痴同其废灭耶 ！ 章太炎 《 五无论 》 以断生为言 ， 斯则断见外道之谈 ， 不可附于佛法 。

上来六门，宣说有漏功能粗尽。

次无漏功能，略述如次。

一释名义。无漏功能，亦名种子。由现行善法，熏令生长故，亦名熏习或气分。 得名习气可知 。自余粗重诸名，非此所具。

二释体性。具有六义。 一刹那灭 ， 二果俱有 ， 三恒随转 ， 四性决定 ， 五待众缘 ， 六引自果 。 此中性决定 ， 谓因果唯是无漏善性 。准有漏种，勿赘可知。

唯此无漏， 具云无漏种子 。自性清净，与赖耶性别，亦以赖耶自体分为其依止。若为赖耶所缘与否，诸师迄无定论。《述记》于此，则以不缘为正义也。《伦记》亦云：“谓心 指有漏见 。弱境 谓无漏种 。强，故不得缘。如《摄论》：正闻熏习， 即新熏无漏种 。非赖耶所缘。仍依于本识， 赖耶亦名本识 。以强胜故。若尔，云何名唯识？以念念随灭故，亦名唯识。 此无漏种 ， 与本识俱生俱灭 ， 不离识故 ， 名唯识 。设许缘，何过？赖耶缘境，为相缚所缚。 相者境相 ， 缚者缠缚 。 末那未转 ， 而有二执 。 第八随之成染 ， 遂有相缚 。若缘无漏，即非相缚。故知不缘也。” 见 《 伦记 》 卷五十二 。此解尽理，今即从之。

又约二谛，此无漏种，亦依世俗，说名实有。

三释由来。自护法、亲光，始以本新并建。先是小乘中，如大众、一说、说出世、鸡胤四部，并诤无漏无因缘。大乘古师，亦皆不立本有种。然复有三师，则以人有出世心， 即清净心 。不可无因生，亦不应由染种生，遂倡如下三说。

一、分别论者， 心溷师等 。谓即心性为因。 谓即心自体 ， 是清净因故 。其说以心性本净， 如水本清 。为客尘烦恼所染污， 如水被搅浊也 。离烦恼时，转成无漏。故无漏法，非无因生。 意云 ， 本净心性为因故 。《 无垢称经 》 有此说 。此师之说，当时盛行。及至护法，遂质定其心性之言，而难破之，云：汝许客尘烦恼灭时，有漏心相转为无漏。此无漏相，即前无漏心体所显，非前体灭。是则相虽转变，而体常一，应同数论。 责彼说心同数论也 。 数论谓大等相转变 ， 其体常一 。此以违自宗破也。 谓其违反佛家自宗义故 。更有多难，恐繁不述。 参考 《 述记 》 卷十三第二十页以下 。愚谓分别论者所谓心性，若准诸宗门所谓本心，便为诚谛。护法之攻难，徒以名词缴绕，恐不得彼之本意。

二、古师有立真如为诸法因，护法复难破之。详《述记》卷十三第二十页云：“此真如体，既许为因，应有取与，以体前后无转变故。无取无与，故不为因。”按取，谓因有生果之趋势，与者谓果起，由因付与故。基师意云：有取与用，方得名因，真如不尔，故不为因也。又《述记》卷十四第二页云：“《瑜伽》第五说，唯无常法为因，非常法也。旧人云真如是诸法种子者，非也。”凡此所云，盖朋护法，主张另立无漏种。愚谓古师谬误，只在说真如名因。实则真如是诸法实性，本来清净。众生若能反躬认识自性，则当下即是，何须另觅无漏种子，岂非骑驴觅驴？护法、窥基之学，须待宗门为之矫正，此非余之私言也。

三、《摄论》立熏习，详《所知依分》有云“又出世心，昔未曾习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生”云云。据疏，法界即真如别名。最清净者，谓真如体性，是最极清净故。等流者，谓从法界所起教法。无倒听闻如是教法，故名正闻。依此正闻所起熏习，是名熏习。即此熏习，能生出世心，故云种子。愚谓此即相当于《新论》所谓净习，不当混同功能。详在《新论》。

上述三义，护法破前二，立本有功能，依后一，《 摄论 》。立新熏功能。《 摄论 》 闻熏 ， 本约有漏位立 。 但以其有熏增无漏功能令起现行之义 ， 故谓护法据以立新功能 。论疏足征，不劳繁述。 参考 《 识论 》 卷二 ， 及 《 述记 》 卷十三 。亲光《佛地》亦云：“如是四智相应心品种子， 四智云云 ， 后详 。无始法尔本有，不从熏生，名本性住种姓。 种姓即种子义 。发心已后，外缘熏发，渐渐增长，名习所成种姓。”故无漏种，本新并建，经护法、亲光二家创说，基师论定，卒莫易也。又无漏种，亦有智种、识种分别。盖四智相应心品，正智是主，净识 兼心 、 心所言之 。则为相应法。《佛地论》卷三“问：正智，当言实有，当言假有？答：当言俱有。此中智是实有，若智眷属 即助伴义 。诸心、心法， 即谓净识 。亦名为智，说之为假，故有二种。此中无漏心、心法等，智为主故，皆说名智”云云。准此，论虽总说无漏种，实则正智与净识，主伴攸分，各有自种，不容淆乱。

四释类别。初依熏习辨。《识论》说有名言种子，唯无有支种子。《义演》云：“八地以上菩萨，无漏意识，听法缘名等，熏无漏种子也。”又云：“若至佛果，即无名言熏习。”《佛地论》云“乃至证得金刚喻定，从此已后，虽数现行，不复熏习更令增长。功德圆满，不可增故。持种净识，既非无记，不可熏故”云云。故名言熏习，十地菩萨皆有之，唯除佛果位也。

何故无有支熏习？据《佛地论》云：“圣者不造总报业。 无总报故 ， 别报亦无可知 。虽化有情，随趣生死，起惑润生，然是故留，非著生死，无有支熏习之理。至于佛位，虽复现化作生死身，业、烦恼等，似苦集谛，实是无漏道谛所摄。 四谛 ， 详见上卷 。随世俗相，名五蕴、十二处、十八界，而实非是蕴处界摄。离戏论故，离诸相故。” 详见 《 佛地论 》 卷三第十二页 。以此说无业种也。

次约体类辨。相见功能同异，例同有漏，如前可按。

无漏功能感果，唯有等流。以无有支熏习故，不感异熟果。

又无漏功能，无穷无尽，不同有漏功能容断灭也。

复次有漏无漏功能，略说具有二义：一转依义，二无尽义。

转舍有漏，转得无漏，故谓转依。此复二义。一、幻义。有漏无漏二种功能，于俗谛中，虽同实有，若约真谛，即皆幻有。以望真如，不名实故。唯其如此，故有对治，转依义立。盖无漏对治起时，即是有漏现种断时。 现行及其种子俱断 。物莫两大，此盛彼衰。《庄严》有言，犹如幻师，驱诸幻敌，可谓善说法要。二、引义。异生 异圣人之生 ， 名异生 。无始，有漏流行，无漏隐伏。云何转依？是故应说引义。鹤鸣九皋，其子和之。一人向隅，满坐不欢。连声之器，击一响余。凡兹牵引之理，微妙难言。苟不遗小，斯足喻大。有漏闻熏， 于有漏位 ， 听闻正法而起熏习 ， 为有漏善 。 详见 《 摄论 》。熏发无漏种，增盛能生。由增上缘，故此引彼。以有漏善，引无漏善，气类近故。有漏不灭，无漏奚生？现行易位，刹那开导。 前念染法开避 ， 引导后念净法 。由等无间缘，故前引后。若无引义，一向唯染，转依何成？

此中引义，愚初治《识论》时所主张，盖依世亲、护法等立说之统系而言。若不立引义，则有漏如何转成无漏，实困于说明也。余反复潜玩，而后得引义焉。引义者，所谓有漏善为增上缘，由此引生无漏种，令起现行。及无漏加行， 加工而行 ， 名为加行 。渐次折伏染种。至无漏增盛，而后染种始尽焉。《摄论》以正闻熏习为入手工夫，即是此意。世亲迄护法、窥基，一脉相承。余初亦不敢妄议也，继而潜玩群经，毕竟归诸自性自度。若不能反观自性，洞见本原，而徒仗托闻熏，从有漏善法，模拟仿效，将冀引生无漏，是何异蒸沙而欲成饭耶？自性恒时昭明，曾不自识，乃欲于杂染法中，引生清净， 有漏善 ， 亦是杂染法 。不思其源未澄，其流又焉得不浊耶！

上来以引义、幻义，成立转依。今次当说无尽。唯无漏种，法尔清净，纯白不杂，更无对治，故不断尽。 相似随转 ， 名不断尽 ， 非是常一名不断尽 。若有漏种，虽遇对治，可以断舍。然障重者，无漏不起，即乏对治，染种终不得断。故阐提染用不灭，大觉净用不绝，是为无尽义。

云何阐提？谓无始时来，一切有情，有五种姓：一声闻种姓，二独觉种姓，三如来种姓，四不定种姓，五无有出世功德种姓。 省称无种姓 ， 亦名无姓人 ， 亦名阐提 。 谓其全障 ， 对治不起 ， 毕竟无成佛期 。声闻地以五义建立，为奘师所据。基师《法华玄赞》，更衍其义。当时余宗，据余经中宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛，以是与唯识宗诤竞。如台宗有《法华五百问》。论战之烈，斯足珍怪。基师之弟子慧沼著《慧日论》，盛弘师说。盖中土先德以此为一大事矣。如实论者，体无差别，用乃万殊。有毕竟无障之佛，即应有毕竟有障之阐提，清净杂染，相依建立。众生流转无尽，如来功德无尽。 参考 《 佛地论 》 卷二第八 、 九页 。安有化城，可以息肩？世有误解平等， 一法界平等 ， 诸有为法差别 。 三界平等 ， 而凡圣差别 。实缘以歆厌之情，妄测法界之广大。 染净皆一法界之用 ， 俶诡陆离 ， 亦云众妙 。 虽是其染 ， 无复有过 ， 以其本来自尔 。 然而人情封执 ， 恒本其日常歆厌之习 ， 以言真理 ， 一若不许法界之有染用而后始洽于怀者 。 是犹欲大地皆平夷 ， 而无险阻 。 果尔 ， 亦复无趣 。此诸小心所为求生净土，而苦浊世，不可不辟其妄也。

上来说功能已讫。此据旧作《唯识讲义》第三次稿， 此稿专主世亲一派之说 ， 民十一年 ， 讲于旧都北京大学 。稍加董理云。

附笔记如下。或问：“感等流果之因，既是一切心、心所相见种， 亦说为色心种 。如何名以名言种耶？”答曰：诸唯识师，计一切色心种子，皆由两种名言熏习，所以别名之为名言种。但表义名言，唯在第六意识。表者表诠，义者境相。一切名言，都是表诠一切色心境相。心随名言，变似色心境相而缘时，即此能缘见分便有势用，熏生新种，入本识中，同时并熏长本有种。由此，能生后时见分。至显境名言，则以心了境时，其心上行解之相，同于言说相，故亦谓之名言。此能熏生后自类相见二分种子。 即色心种 。其说如此。总之，诸师建立种子，而复分别本新，因说新种依熏习生，本种依熏习长，所以完成其万法皆由心造之义。

问：“一切心、心所种子，皆名为名言种。思心所种， 一名为思数种 。如何又别名为业？”答曰：思者造作义，故得业名。此中业种，即谓善恶业所熏之种。唯善之造作，与恶之造作，皆有力用，故其所熏之种，力用极大，能感召未来果报。

问：“异熟果一词，犹不能了。”答曰：异言不同，熟者成熟。基解异有三义。一、异者异时。谓因先果后，果之成熟，必与其因异时故。二、异者变异。由因法变异，其果法方成熟故。三、异者异类。谓此果法之因，即善恶业种。而此果法，即第八识，及前六识中一分无记心。 前六识通善等三性 ， 此异熟果中 ， 只取一分无记性 。果法唯是无记性， 第八识唯是无记性 ， 前六中只取无记心 。望彼因法即善恶业种，性类不同。是果与因异类，而得成熟。基师释异类而熟是也。然三义中，实正取后之一义。

问：“业种只感果报，抑尚有别功用否？”答曰：增上微劣无记种子，令生现行， 增上者扶助义 。是其别一功用。如第八识唯是无记，前六识通善等三性，其中有是无记性者。此等无记心之种，不能无助而自生现，必待业种增上之力，方乃得助而自生现。旧师理论如此，汝只顺他思路理会去可也。

问：“异熟识一名，犹不能了。”答曰：第八识是无记。今由善恶业因之感召，而生人或天等趣中，是名总报果。但此果体，即第八识，此乃无记性。而感召此果之因，即善恶业种。故果望因，异类而熟。由此，说第八识名异熟识。

问：“异熟果一名，似应但依第八识而立。然必以六识中无记心，名异熟生。又即此异熟生，合之第八真异熟，始称异熟果。其故何耶？”答曰：若言异熟识，即唯第八，独得此名。若言异熟果，即第八为总报体。而前六识，以外缘故，受苦乐等境事，为别报体。故异熟果，当兼异熟生而言，不唯第八。

问：“第八名真异熟，而前六识中无记心，依第八异熟起故，名异熟生，是义已知。但既依异熟生而安立别报，则应说前七识皆名异熟生，以前七通依第八异熟识而生故。今仅取前六中一分无记，名异熟生。又即于此安立别报。岂别报只限于六识中无记心耶？此义如何可通？”答曰：彼所以不许六识善等三性通名异熟生者，以异熟果法必是无记。由无记法，望其善恶业因异类，始名异熟。故不许六识中善恶性者名异熟生。至第七虽无记，而是有覆，非微劣无记故，亦不名异熟。但别报既依异熟生安立，而异熟生又只依六识中无记心而说，此诚滞碍难通，亦可见翻弄名词之弊也。

右笔札各条，烦琐无趣。其词义，于前面正文中，本已一一说明。但诸生阅习，犹难了解。即吾初治《识论》时，亦深以此等为苦。故就诸生所问，随时札记而附存于此。使治此学者，减少困难，免生误解。

问：“佛书中凡言业者，皆谓第六相应思心所。但《新论·功能》章中亦言业，与佛家旧籍言业者，同其义界否？”答曰：不同。《新论》言业，即以凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦名为业。因此造作不唐捐故，必有余势续起，而成为潜存势力，即名习气。此非专目思心所，不可不辨。至《新论·明心》章下，谈心所处，亦立思数。而以此思数，属于心理学上所谓意的方面，亦说为造作。但此与《功能》章所谓业或造作，不同义界。此中但就心理的范围内，而依意的方面有造作用，假立思数，其义狭。《功能》章则在人生论之范围内，通目人心之一切作用，由微至著，皆名造作，即皆名业，其义极广。读者宜随文抉择。

唯识诸师，因计有现界，更进而求现界之本质或原因，所以建立功能。《新论》则不执定有实现界，故用不着虚构一本质界为原因。所以旧师的功能义，在《新论》中便不成立。然《新论》仍假彼功能之名，而改正其义，即以之目一真法界。 即本体之别名 。盖《新论》依翕辟，假立心物，即以方便施设现界。而所谓翕辟，即是本体之流行， 流行即用之别名也 。离流行亦不可得体。故乃即用显体，而以功能名体，庶无体用截成二片之失，亦即于万象而见为真如。西洋哲学谈实体与现象，总不得融圆为一。世亲派唯识论者亦尔。《新论》便无此病。

或谓，说真如本体名功能， 真如本体 ， 系复词 ， 真如即是本体故 。终觉未妥。不知经说真如遍为万法实体者，以有用故。假其无用，何得名体？《新论》别字真如以功能，从用彰名故。如经说真如亦名众生界，《瑜伽伦记》释云：“经意依真起妄，立众生界。故说真如名众生界。”此亦可云未妥乎？ 参看 《 伦记 》 卷十七 。

旧师虽以功能依熏习而立，然其本有功能，不从熏生。虽云熏长，而于一切唯心造之义，终嫌不能一贯。又彼之本有功能，与真如作何关系，亦无说明。《新论》与《破破论》谓其有二重本体之嫌，非为苛责。

又旧师以习气混同功能，亦是大错。详在《新论》。自余可议之处，此不及详。学者熟玩《新论》，自可豁如。

〔 四缘 〕 佛家立义最精者，莫如缘生之说。 缘生亦云缘起 。一切现象，互相依而有故，都无实自体故，故说缘生。然自释迦至于世亲唯识一派，其为说亦屡变，吾常辨之于《破破论》中，此姑不赘。但举四缘，以次略释。

云何四缘？一因缘。 缘有四 ， 而因居其首 ， 即因即缘 ， 故曰因缘 。《识论》卷七“因缘，谓有为法，亲办自果。此体有二：一种子，二现行”云云。 参考 《 述记 》 卷四十四第一页以下 。按亲办自果者，谓果法体，由因法亲所成办。易言之，即因法亲生自家果法。因为能生，果为所生。有是能生因，决定有其所生果。故因于果，有创生及决定二义。具斯二义，始得名因。详此所定因缘义界，至为严格，不容淆乱。不独小乘所言六因，俱无此义，即大乘书中言因，亦时有宽泛的说法。如下述三缘，亦皆可说名因。谓前念识望后念识为等无间缘，亦可谓前念识为后念识之因。谓境界为识之所缘缘，亦可谓境界为识之因。增上缘，自应准知。凡佛书中言因者，本有宽泛的说法，如上举等无间乃至增上诸缘皆得名因是也。独在《识论》中谈四缘，其居首之因缘，乃特定义界曰亲办自果，此则至严而不可乱云。

《识论》规定因缘法体唯二：一种子，二现行。又复析其条流，而说以三：一、种生种，谓前念种望后念种而为因缘故。二、种生现，谓种子望现行而为因缘故。三、现生种，谓现行望种子而为因缘故。今以次疏释。

云何种生种？无量功能，依止藏识大海，《 规矩颂 》 云 “ 浩浩三藏不可穷 ”， 故喻如海也 。为藏识摄持，刹那刹那，各各前灭后生。 各各二字 ， 注意 。无论有漏、无漏，未有对治，便恒随转。 无漏功能 ， 法尔清净 ， 更无对治 ， 故不断 。 有漏功能 ， 若对治不起 ， 亦不断 。 功能断否 ， 唯视对治有无 。 说见前 。故此功能自类相生， 前念种亲生后念种 ， 即后种是前种之自类故 。即是前种望后种而作因缘，亲生后种故。由此，功能非断非常，宛尔生灭， 前种方生后 ， 而自体即灭 ， 故非常 。 后种方起 ， 即续其前 ， 故非断 。成其胜用， 体是生灭 ， 故有能生胜用 。 若是常住法者 ， 即非能生 。所以异于自性神我等计。

云何种生现？功能恒转， 恒言非断 ， 转者非常 。若逢缘合，方起现行。 如功能不待缘 ， 即应有实作用 ， 又应一切时恒生一切法 。 若尔 ， 便同外道自性神我等计 。 今明功能亦待众缘 ， 故异外道邪计 。由此，说功能望现行而为因缘，亲生现故。然功能潜隐，亦说为现行所依之体。现行显著，亦说为功能所起之用。但体用条然各别。 据实而言 ， 体者用之体 ， 用者体之用 ， 是体用虽可以析言 ， 而毕竟不为两片 。 但 《 识论 》 谈体用 ， 却截成各别 。 盖以用依体起 ， 而用非即体 ， 只是依体而有 ， 所以截成各别 。 旧师于体用 ， 毕竟说成滞碍 ， 学者宜知 。如眼识，第一刹那，由种生现，体用同时相俱，犹如炷焰。 灯炷生焰 ， 炷与焰同时俱有故 。即此刹那，种现俱生俱灭已。第二刹那以往，其理皆尔。 种子自体依止第八识中 ， 前刹那灭 ， 后刹那随转 ， 终古不断 。 若现行自体 ， 则于前刹那与其自种俱灭已 ， 后刹那便不随转 ， 即由他现续生 ， 成其不断 。 他现者 ， 后刹那种所生现也 。 然前后刹那相续之际 ， 定无间隙 ， 若有间隙 ， 即应中断故 。眼识如是，耳识乃至第八，皆应准知。

因缘生果，其果法决定与因相似。见种定生心法现行，不生色现。相种定生色法现行，不生心现。小乘有计色心辗转互为因者，即此所破。

又见种、相种，类各无量。 一切心相见分 ， 各各有自种 。 一切心所相见分 ， 亦各各有自种 。异类相种，各生其现。异类见种，各生其现。因缘生果，无杂乱故。

云何现生种？前七现行识，有胜势用而增减者，皆是能熏。 唯除第八识 ， 说见功能中 。此能熏识，一刹那顷，从自种生。即此刹那，有胜功力，能熏本识，生自类种。 所生种与能生现 ， 体性相似 ， 故名自类 。 如现行眼识见分 ， 熏生眼识见种是也 。 余准可知 。故说现行望种子， 谓其所生之种 。而为因缘。现亲生种故。

天竺古师，有以现行说名功能。《识论》卷八“论说因缘，依种子立，现行亦能亲办自果。如外麦等，亦立种名”云云。此则名相杂乱，非正义也。 详 《 识论 》 卷八第三页 、《 述记 》 卷四十五第十四页 。《 摄论 》 已说外种 ， 盖顺俗取譬 。 实则外麦等种 ， 从本识中相分种子而生 ， 即是现行果法 ， 不得名种 。 此须明辨 。虽云因缘依种子立，要不可说因缘即种子。《识论》以亲办自果，明因缘义，极为应理。若现生种，亲办果故，斯是因缘，岂谓现能为因，便得名种？《述记》卷十二，据不正义，以释因能变， 见 《 述记 》 卷十二第十页以下 。淆现于种，原非小失。 前谈因能变中 ， 只建立种子为现行之因 。 今此谈因缘中 ， 有现生种一义 ， 所以明新熏种之由来 ， 不可与因能变义并为一谈 。 太贤 《 学记 》 卷二第二十四页 ， 不取基疏 ， 惜词义隐晦 ， 未畅厥指 。 前于能变条中 ， 说基解因通现种之非 ， 须与此处参看 。

难曰：“现不名种，如何说因缘依种立？”答曰：现行为因，即熏成种，非不依种立。

又经部计前法为后法因，故因果异时。大乘说种生现，现生种，彼此俱有，故因果同时。 种生现 ， 能所同时相俱 ， 说见上 。 现生种者 ， 非现灭已方生 ， 若已灭者 ， 便无能生势用 。 即此现从种生时 ， 有胜势用 ， 别生一法 ， 还为第八中种 。 准此 ， 则三法同时 ， 彼此对待 。 三法者 ， 一本有种 ， 二现行 ， 三新熏种 。前后不许并，非彼此不得并也。因果时分同异，乃唯识与余部力诤之事， 详见 《 识论 》 卷三 。实则各据一义，毋须水火。

上述因缘，唯有三种。因缘以亲办自果为义，异此，不名因缘。

小乘六因， 详在 《 俱舍 》。依现行立。彼无功能，虽说为因缘，实是增上缘。《述记》卷四十四第四、五页：《对法论》因缘中说六因，非是因缘，即现望现。此解极是。

二等无间缘。初因缘，依种子立。今此第二，依现行立。现行终古无尽。 阐提有漏现行无尽 ， 诸佛无漏现行无尽 。七八俱恒， 无有断时 。六识、除五位无心，余时亦复不断。 五位无心 ， 详前 。由等无间缘，有此胜用，故次因缘而说。

《义演》云：“此缘约四义辨：一前念于后，二自类无间，三等而开导，四令彼后念心定生。” 见 《 义演 》 卷十五 。

第一义，简同时或后时心，皆非此缘。唯前念心望后念心，得为等无间缘。同时无二心并起，后念心望前念心，无有开导义，故并简别。 凡言心 ， 亦摄心所 。

第二义，显非他识为缘。如眼识，前刹那方灭，即已引后自类令生。眼识如是，耳识乃至第八识，皆应类知。是为自类无间。问曰：“何故不许八识互为缘？”答曰：一身八识，容俱时转， 七八相望 ， 恒俱转 。 前六与七八相望 ， 则有时俱转 ， 有时不俱转 ， 故置容言 。故不得互为此缘。 难陀 、 安慧执异类识能互作等无间缘 ， 不知异类既容俱转 ， 即无互相开导之理 。 参考 《 述记 》 卷二十七第一页以下 ， 及卷四十四第六页以下 。问曰：“心与心所，异类而俱转，亦得互为此缘否？”答曰：心所与心相应，和合似一。 依缘事处同故 ， 已说如前 。非可离别，令其殊异。 非字至此为句 。不应例同异识，故得互作等无间缘。

又无间者，前为后缘，顺次相生，名为无间。 例若眼识 ， 自第一念第二念以往 ， 皆无有越次 。非不许有间断。如眼识，前后相望，虽中经百年等断，前念眼识望后念眼识，仍为等无间缘。耳识乃至第六，皆应类知。 唯七八俱恒 ， 无有断时 。

第三义，正显缘义。云何开导？开者，避义与后处义。导者，招引义。前法 例如前念眼识 。开避其处，即望后为招引，令彼 后念眼识 。得生。心能缘法，方具此二。 开导二义 。色法虽有开义，而无导引力，故非此缘。

又等言，有两义。一、体等，如眼识，前念心王唯一，俱时无二心王。受等心所亦各唯一，俱时无二受等。其后念王所，亦复各各唯一。眼识如是，耳识乃至第八，皆同此例。故每一心、心所，前后皆无多类并生，名为体等。二、用等。前念一心王，有胜势用，能齐引后念心、心所令起。又即前念一心所，有胜势用，亦能齐引后念心、心所令起。由此，王所和合似一，互能望后而为因，齐等开导，故名用等。 相似沙门 ， 以心唯引自后念 ， 心所亦各引自后念 ， 不许齐引 。 今此则遮彼说 。

四、前法开导，后果定生。 后果者 ， 以后念识 ， 望自前念识 ， 而得果名 。如极重睡眠、闷绝等位，六识中断，而后得生，即由前灭识为之开导故。若非后果定生者，如何得说前为后缘？

综上四义，释此缘讫。

问：“如是等无间缘，八识有漏、无漏，分别云何？”答曰：若第八识，虽复有漏无间， 前为后缘 ， 次第而转 ， 名为无间 。而登地以去，有无漏生。 登地以去 ， 至金刚心 ， 有漏顿断 ， 无漏顿生 。 即前有漏心 、 心所开避其处 ， 引导后无漏心 、 心所令生 。 此乃等无间缘之妙用 。然无漏起已，定无复生有漏者。以此无漏，必不断故。由斯，第八有漏、无漏，不互为缘。 此言缘者 ， 谓等无间 。 后皆准知 。五识例此。

若第七识，十地位中，入法空观，无漏心生。出法空观，有漏心生。即有漏、无漏，容互为缘。 观前有漏心 ， 引生观时无漏心 。 出观后有漏 ， 又由前观时无漏心引生 。 有漏无漏 ， 迭为前后 ， 故互为等无间缘 。善与无记，相望亦尔。《 述记 》 卷四十四第十五页 ， 即此有漏无漏相生 ， 以辨性别 。 第七有漏位是无记性 ， 无漏位是善性 。

若第六识，有漏无漏，善不善等， 第六有漏通三性 ， 无漏唯善性 。各容互作等无间缘。《 论 》 说入见道时 ， 初起无漏 ， 此在色界或欲界 。 恐繁不述 。

若前五识，十地位中，第八未转无漏，五定有漏。彼五色根，是异熟识相分摄。 第八有漏位 ， 名异熟识 。五识所依根，是有漏故，五识亦有漏。若言有漏五根，发无漏识，此不应理，《论》有诚文。 有说入地得成所作智者 ， 此不正义 。故五识无漏，必同第八俱时而转，不与有漏互为缘。 等无间缘 。善等相生，准第六知。

又复当知，前七转识，与第八识，金刚无间，有漏种现，刹那断尽。自此以往，俱是无漏相续，恒无有断。故六七漏、无漏，容互为缘， 等无间缘 。此说因位，应如理思。 因位对果位得名 。 凡夫未断染污 ， 而实本具佛性 ， 有成佛之因 ， 故名因位 。 若成佛时 ， 即名果位 ， 亦云佛果位 。

三所缘缘。《识论》卷七之六云“谓若有法，是带己相心或相应所虑所托。此体有二：一亲二疏”云云。今即据此，为释如次。

有法者，谓是有体法，具有力用，能牵生识。如色等境界，非无体故，故能牵引眼识等令起。即此境界，望能缘识，而名所缘缘。

问曰：“意识缘空华时，空华无体，如何得有所缘缘义？”答曰：空华者，即依自识所变相分，妄作华解。华本无体，非所缘缘。但约相分论，其体是有。即此相分，望能缘见分，而为境界，便是所缘缘。

云何是带己相？己者，设为境界 即所缘缘 。之自谓也。是字，指下文心、心所言。《述记》卷四十四云：“谁带己相，谓心或此相应法。”相应即心所。相有二释：体相、相状。 此云相状 ， 唯目影像相 。 对本质名之故也 。 然克指影像自体 ， 亦得名体相 。带亦二释：挟带、变带。故带己相言，有其二义。

第一义者，谓能缘识，变带所缘相状，名为相分。对疏缘本质，亦名影像相。 亦名为亲相分 。此相，有仗质、不仗质。其仗质者，若前五见，仗第八相，变相而缘。 五识仗第八器界相为本质 ， 而变似色声等亲相分 。第六见仗第八相见等，变相而缘。 第六缘我时 ， 即仗第八见 ， 而变现相分 ， 便依此相而计为我 。 第六缘一切尘时 ， 即仗第八器界相 ， 变现相分 ， 依之起解 。 第六缘诸心法及无为法时 ， 亦仗心法及无为法为本质 ， 而变现相分 ， 依之起解 。第七见仗第八见，变相而缘。 第七仗第八见 ， 变相而缘时 ， 即依所变相 ， 而计执为自我 。乃至他心智缘他心，后得智缘如，其理亦尔。 自识有能了他人心之智 ， 名他心智 。 此他心智 ， 必仗他心为本质 ， 而于自识上变现一似他心之相分以缘之 。 至后得智缘真如时 ， 因分别力强 ， 亦从自见变似真如之相分而缘之 ， 非亲证真如 。自识亲所变名影像相，即以所仗名本质。试取近事为例。吾起座徘徊，槛外梧桐，弥望青青。此青青者乃吾眼识见分，仗第八器相为本质，变似青相而缘， 眼识所变色尘相分 ， 与其本质即第八识所变色尘相分 ， 一处同遍 ， 和合似一 。非能亲取自心外法也。 第八器相是第八见分自境 ， 而望眼识即名为外 。 眼识不得亲取自心以外之法 ， 故须托第八器相为本质 ， 而于自心上变似其相 ， 方可缘之 。 眼识如是 ， 余耳识等 ， 皆可准知 。唯相托质起，决定似质，斯乃不测之符。次不仗质者，如第六缘过未等法时， 过去已灭 ， 未来未生 ， 此皆无体 。即自心见分变似过未等法之影像相，皆不仗质。缘龟毛兔角等，亦尔。又或筹度一切义理时，其意中必变似所思义相，此等相亦无质。综前所说，前七识相分，无论仗质或否，要皆由见变为， 此中云见 ， 即摄入自证分 。故名变带。 此义本以陈那 《 观所缘缘论 》 为根据 。 然陈那破小宗许五识缘外色 ， 但明仗质变相一义 。

第二义者，谓能缘挟带所缘体相而起。挟带者，逼近亲附义。谓能所不分，冥合若一故。如四分中，自证缘见，内二分互缘，皆名挟带。五识俱意等，见缘自相，现量证境，亦是挟带。又正智缘如，亦是挟带。

如上二义，云何各别建立？昔者，小宗不许有相分。故以外境为所缘，以能缘上有似所缘之相，名行相，为能缘摄。大乘自陈那出，乃造《集量论》，即改小宗行相，名相分， 亦说名影像相 。为所缘。《 述记 》 卷十五第九页 ：“ 以影像相为行相者 ， 出 《 集量 》 文 。” 按 《 集量 》 始成立三分 ， 故改小行相为影像相 ， 对破心外有境 。亦复依此造《观所缘缘论》，对破小宗许自心亲取外境。《 论 》 云 ：“ 谓能缘识 ， 带彼相起 。” 彼者 ， 本质 。 带者 ， 变带 。 相者 ， 影像相 ， 又云相分 ， 言识托质而变似质之相也 。《 论 》 又云 ：“ 如是诸识 ， 唯内境相为所缘缘 ， 理善成立 。” 内境相 ， 谓相分也 。是为第一义也。

自陈那之论出，大乘师言所缘缘者，率皆依据。其后有正量部师般若毱多者，小宗之杰也，欲破大乘，乃设难言：汝大乘宗，“无分别智，不似真如相起，应非所缘缘”。 无分别智 ， 即正智之异名 。意云：大乘师以能缘上，变似所缘相，即名相分，而说为所缘缘。纵令此说诚谛，而大乘经论，不许正智缘如有似如之相。若尔，即真如非所缘缘也。毱多此难，可谓悍极。盖正智缘如时，既非真如为所缘缘，则诸识缘一切境相时，即俱无所缘缘义。大乘师被此难已，经十二年，遂至绝救。此盖孤秉旧闻，无由独创。爰及奘师，神悟爽拔，始以陈那所明，别为一事， 陈那但以变带义 ， 成立相分故 。更陈己义，难破毱多，即第二义是也。奘师本有《制恶见论》，今已佚亡。《述记》载其难毱多云：“汝不解我义。 谓不解我大乘义也 。带者挟带，相者体相。谓正智生时，即挟带真如体相而起。智与真如不一不异， 谓有能缘 ， 所缘 ， 故不一 。 能所冥合 ， 故不异 。真如非相、非非相。 真如不是一件物事 ， 故云非相 。 然真如是诸法实性 ， 虽不可以物事推观 ， 而是绝对的真实 ， 故云非非相 。故此真如，是所缘缘。”毱多被难，钳口卷舌。即陈那义，亦别有据而不可摇，其有功大乘亦伟矣。

然复当知，《论》言带己相者，本唯第一义。 基译此 《 论 》， 糅集十家 ， 虽裁断由己 ， 而十家所本无者 ， 自不容妄增 。 奘师出十家后 ， 故其说与十家无涉 。 若陈那出护法前 ， 其思想多为护法所承也 。《述记》以二义 一变带 ， 二挟带 。为释，其第二义，近取奘师。虽复《论》所未有，然采择后出之义，以捍卫前师之说，为功极巨。 参考 《 述记 》 卷四十四第十九至二十页 。 然 《 述记 》 之文 ， 散无友纪 。

带相二义，既如上述。次释所虑。有体法能为缘， 有体法谓境界 。令心、心所，带己相而起， 己者 ， 即为缘之境界 。 带相具二义 ， 如前说 。亦须心、心所能以己相为其所虑。若非能缘法能以境界己相为所虑者，即此境界己相，望能缘法，不得名所缘缘。 能缘法者 ， 即心 、 心所 。如镜等外质，虽是镜等所照， 照者照显 。但非镜等之所缘虑， 缘虑者 ， 思惟义 。故外质望镜等，不名所缘缘，以镜等但照显于境，而不能缘虑于境故。今此言所缘缘者，必定为缘于能缘法，方是所缘缘。即由此义，得成唯识。不尔，将谓能缘识，亦犹如镜等。 陈那分别缘与所缘 ， 二支缺一 ， 便不名所缘缘 ， 最宜深玩 。 镜等外质 ， 于镜等容有缘义 ， 然非镜等之所缘 ， 以镜等非能虑故 。 既缺一支 ， 故不名所缘缘也 。

难曰：“若言心为能虑者，无分别智，应非能虑。”答曰：无分别云者，以离妄分别故，说名无分别，非谓无缘虑名无分别。《摄论》有文，此姑不述。夫心是能虑，不唯能照，故其功用，绝异色法。若言能照，色心同得。 照者显现 ， 虽色亦能 。若言能虑，唯心非色。 虑者 ， 思惟义 、 分别义 ， 故心独具 。

已释所虑，所托云何？心不孤起，托境方生。若疏所缘，则前五见托第八相为本质，第六见或托第八相见等为本质， 或者 ， 不定义 。 第六相分 ， 有不仗质故 。 下言或者准此 。 等者 ， 等余心法及无为法 。第七见托第八见为本质，第八见或托他身识及他人根身器界为本质。若亲所缘，则见以相为所托，自证以见为所托。内二分互缘，正智缘如，所托准知。凡为所托者，定有体法。遍计所执如空华等，即非所托，无体故也。复次此中所虑所托，实据陈那《观所缘缘论》。陈那以具二支，名所缘缘。 二支者 ， 一所缘义 ， 二缘义 。今此云所虑者，即所缘义。云所托者，即缘义。会而观之，精粗斯见。 自陈那分别缘与所缘 ，《 识论 》 据此 ， 以言所虑所托 ， 其源流自可索也 。 然以所虑言所缘 ， 则 《 识论 》 之创解 ， 用补陈那之缺 。 案 《 观所缘缘论 》 言 “ 极微非所缘 ， 眼等识无彼相故 ” 云云 。 准此 ， 则陈那但以带相一义 ， 即变带义 ， 说为所缘也 。 若尔 ， 心之带相 ， 便同镜等 ， 如前所难 。 下逮奘师挟带义 ， 亦难免此失 。《 述记 》 卷四十四第二十页 “ 古师大师二释皆有妨难 ” 者 ， 此也 。 其言古师 ， 谓陈那等 ， 大师谓玄奘 也。《识论》言所虑，《述记》疏：“所虑即所缘义。”盖《述记》宗护法，以所虑言所缘，异乎陈那等以变相为所缘矣。然太贤《学记》卷六第三十页云：“相于心现，故名所虑。”仍朋陈那等也。若尔，何以解心识犹如镜等之难？贤《记》好与基《疏》立异，其见实时出基下甚远。

上来分疏已讫。今总释云：若有体法，是带己相之心、心所所虑所托者，是所缘缘也。一切有为 心法 、 色法 。无为 真如 。法，皆此缘摄。云何此体有二，一亲二疏？谓此缘体，有亲疏差别故。考陈那《缘论》，虽隐判亲疏，而犹少明文。《 缘论 》 云 ：“ 所缘缘者 ， 谓能缘识带彼相起 ， 及有实体 ， 令能缘识托彼而生 。” 详此 ， 则所缘缘者 ， 必具二义 ： 一识生须有所托 ， 二即托彼变相 。 其所变者 ， 自是亲所缘缘 ， 所托者自是疏所缘缘 。及至《识论》，此二分别，乃始昭揭，析理详明，后起者胜。

亲所缘缘，详其义界，略说以三：一与能缘体不相离。此复有二：一、能缘亲变，名不离，见变相是。 此中云见 ， 摄内二分 。二、能缘亲挟，名不离。约有四句分别：一体挟体，谓内二分互缘。 内二分对相见名体 。二体挟用，谓自证缘见。 自证是体 ， 见分是用 。三用挟用，谓见缘相。 相见望内二分而皆名用 。四用挟体，谓正智缘如。 正智是用 ， 真如是体 。 上四句义 ， 见 《 宗镜录 》。如上，说第一义竟。二是见分等内所虑。 此中等言 ， 谓自证等 。 如见以相为内所虑 ， 自证以见为内所虑 。 余准可知 。三是见分等内所托。 思之可知 。合具三义， 前一明亲义 ， 第二明所缘义 ， 第三明缘义 。是为亲所缘缘。

疏所缘缘，义亦有三。一与能缘体相离。如五识疏缘第八器界相， 不能亲取 ， 故曰疏缘 。此第八相，与能缘五识是相离故。 意识等可准知 。又如自识，缘他身识。此他身识，与能缘自识，亦相离故。 后得智缘如时 ， 变似如相 ， 即如望后得乃成相离 ， 中隔以相 ， 缺亲挟义故 。如上说第一义已讫。二为质能起内所虑。 内所虑三字 ， 作名词读 ， 谓相分也 。 下文内所托 ， 亦然 。三为质能起内所托。 于一相分上 ， 所虑所托义别 ， 故须分说也 。 又复应知 ， 质为缘 ， 直接起彼影像相 ， 即间接起彼能缘识 。 彼能缘识 ， 仗质变相 ， 则直接以相为所虑所托 ， 即间接以质为所虑所托 。具此三义，是为疏所缘缘。

《 义演 》 卷十六 “ 疏中影像相分 ， 是带本质之相 。 带犹似也 。 如云面热似火 ， 此相亦尔 ， 似本质故 ， 不同亲中见分上相也 。 见分上相与见分不相离故 。 此相摄属本质 ， 以离见分故 ， 疏缘故 ， 缘此相时 ， 即缘本质故 。 本质望见分名疏所缘 ， 故知不是亲缘中摄 ” 云云 。 按此云亲中见分上相者 ， 谓无质相 。 云疏中影像相分者 ， 谓有质相 。 据理而言 ， 凡有质相 ， 虽托质以起 ， 然必由见仗质 ， 变为此相 。 故相虽似质 ， 而非即质 。 从见变故 ， 说不离见 。 今以之摄属本质 ， 谓为离见 ， 此直小宗不立相分之计耳 ， 岂大乘义耶 ！ 若云此相与质同种者 ， 是固别为一事 ， 不可以其与质同种之故 ， 遂计为离见 ， 不许为亲所缘也 。 如理误解 ， 至于此极 ， 亦复可怪 。

亲疏二缘，唐宋以来，率多谬解。延寿《宗镜录》卷七十，以变带为疏，挟带为亲。即与如理《义演》不许有质相为亲缘者，同一巨谬。实则《述记》以变带义，明相从见亲变；以挟带义，明证量中，能所冥合，而实非无相。皆所以成亲所缘缘。如何以变带挟带判亲疏耶？

一切心、心所，皆有亲所缘缘。若无相分，则见分不生，见定带相起故。如缘无时， 无字名词 。亦心变作无之影像。 此影像即相分 。疏所缘缘，有无不定。如缘龟毛兔角，虽无本质，心亦生故。余准可知。若约识辨疏缘有无，《识论》卷七《 述记 》 卷四十四 。研讨攸资，此姑不详。

复次疏所缘缘得名。由望他能缘，故名疏。若望自能缘，仍名为亲。如第八相， 器界 。望五见 即他能缘 。是疏，望自第八见 即自能缘 。即亲。乃至他心智缘他心，其理亦尔。以故，一切心、心所，皆无外取，唯识义成。

四增上缘。《识论》释此缘，略有三义。一、有体法。有为 色法心法 。无为， 真如 。皆有体故，是此缘摄。所执无体，即非缘也。 妄计之所执 ， 而实无其物 ， 如神我等 ， 此名所执 。问：“依假法得成缘不？”答言：此复二释。有义通假。如《对法》云，住持增上者，谓命根力，众同分住。此文为证。 命根 、 众同分 ， 见上卷行蕴 。有义，前说非是。《对法》命根于众同分为增上者，随假法所依之实法而说故。谓命根所依业种子，有感召力，增上众同分所依色心诸法，令住持故。应立量云：增上缘体，应非是假。 宗也 。缘所摄故。 因也 。如余三缘。 喻也 。故取后义为胜。

二、有胜势用。唯有体法，故有胜用，乃得为缘。此所谓用，略有二义：一望所增上果法，为切近助因。所谓由此有故彼有，如壶水澎涨， 即所增上果法 。以热力为切近助因，故有。 热力即能为增上之因法 ， 所谓增上缘是 。此一例也。二望所增上果法，虽非切近为助，然但不障，即是有力顺益果法。如吾书案存在，似无待于一室以外之地。然使距吾室数十里外，发生大地震，其影响足以倾折吾之墙屋，而书案亦将与俱毁。故知环吾室四周遥远之地，于吾书案存在，若不为障者，即其增上之用也。以是说第二义。然第二义过宽泛。如据斯义，而欲求一事之因，势必举全宇宙皆为之因，将不可胜穷，故知第一义为最要。凡事物互相关系间，其或甲于乙为切近增上，则判定乙因甲故有，已足说明其事。自余无限增上之因，勿问可也。

三、能于余法或顺或违。 余法 ， 即所增上果法 。如霜雪于禾等，能牵令转青色为枯丧。即此霜雪，望枯丧为切近助因，即是顺义。俱时令前青色不起，即望前青色有相违义。故说增上缘有顺违二用，若无顺违，何成此缘？

综上三义，明定增上缘义界已讫。

增上缘用，有顺有违，已如上述。此顺违用，于四处转，诸论同说。

云何四处？一、于生处转。生者，谓若有法，缘合故生。如心法生时，虽因缘等具， 等者 ， 谓所缘缘及等无间缘也 。定须有根等为增上缘，方乃得生。故有漏根，顺有漏识令生。即违无漏识，令不生。又在色法，如世所知，淮橘成枳，此盖橘之变形似枳，假说名枳。而此枳生，有能生势用为因，河北水土空气等为增上缘，顺枳令生。即违前淮橘相，使不续生。此其一例。

二、于住处转。住者，谓凡法生已便住。如此法、彼法，俱时生已，各各任持自体而不舍失，即能各各互相依住。如八纬与太阳互相依住，识与根境互相依住。此互相依住者，即是互为增上，互相顺故。 此中稍改旧义 ， 参考 《 杂集论 》 卷五 。

问：“法才生即灭，云何说住？”答：相似相续故，应说名住。 又世俗不了生灭 ， 于其似续之相貌上 ， 妄执为常 ， 亦随顺说住 。

三、于成处转。《大论》卷五，说成有二，谓成立、成办。成立，谓立论者所知胜解爱乐为先， 先者 ， 因义 。 胜解 ， 心所之一 。 见上卷 。 凡立论者 ， 于所知义 ， 由胜解决定 ， 即生爱乐 。 以此为因 ， 得有下述种种增上 ， 方乃成立其义 。亦必有宗、因、喻 三支法式 。为建立，大众敌论者为和合，如是种种为增上，令所立义成。 种种增上缘 ， 于所成义若声无常等相顺 ， 即望其余非所成义若声常等相违 。成办，谓工巧智为先， 先义 ， 见上 。亦必有劬劳为建立，处具 处所作具 。为和合，如是种种为增上，令工巧业成办。 此中顺违 ， 思之可知 。

四、于得处转。得者，谓证得涅槃。此虽以无漏种为因， 此言因者 ， 即因缘因 。亦必依如理作意及善友等为增上，方令证得涅槃。 此等增上缘 ， 顺还灭法令得 ， 即违流转法令不得 。

如是四处，皆有增上缘，于彼 四处 。起用。又复应知，此增上用，随事虽多，而胜显者二十二根。 发生之谓根 。 五根能引生识 ， 故名根 。 乃至无漏三根 ， 能引生无漏道 ， 亦得此名 。恐厌繁文，此姑不述。学者欲详，有《三十论》。 详 《 述记 》 卷四十五 。

如是四缘，其前三缘，亦是增上。 如因缘 ， 望所生果 ， 即有增上义 。 余二缘 ， 可准知 。然今谈增上缘，即除彼前三，而取所余。盖前三缘，各有特定之义。除前三种义外，其所余即增上义也，故另立此缘。实则四缘中，唯此缘义最宽云。有说，一切法皆所缘缘摄，此不应理。须知诸法，正被缘顷，方是所缘缘摄。若不被缘时，便是增上缘摄。如眼识正缘西山色时，余东南山不被缘，即增上缘摄也。如上四缘，依处云何？初因缘，依功能立。次依无间灭识，立等无间缘。 无间灭义 ， 详在上卷 。 小乘以无间灭识为意根 ， 大乘既不许 ， 而即依此 ， 立等无间缘 。 又前云 ， 此缘依现行立者 ， 显现行前后相续故 ， 义不相违 。依境界，立所缘缘。 一切有为及无为法 ， 当其望能缘而为所缘缘时 ， 即通名境界 。依所余， 前三之余 。立增上缘。

复次四缘，约种现分别，略有三门。

一本识中种，容作三缘生现，除等无间。

附说一： 表中第二格 ， 种子为所缘缘 ， 引生第八识见分及第六识见分 ， 以种子唯第八见亲缘 。 第六意识 ， 思惟种子义时 ， 亦是疏缘第八中种 。 自余五识及第七 ， 皆不缘种也 。

附说二： 如根种于识种 ， 助令生现 。 即根种望现行见分心法 ， 是增上缘 。 识种于根种 ， 亦助令生现 。 即识种望现行相分色法 ， 是增上缘 。 余一切种 ， 望异类现行相见法 ， 例同可知 。

二现行相望， 即现生现 。容作三缘，无因缘故。此复析以五类。

一、自身识、他身识，更互相望，凡有二缘。

附说： 所缘缘中 ， 自身第八识所变尘相 ， 为他身第八见疏缘 。 他于自亦尔 。

余易了知，不烦缕述。

二、自八识聚 自身八识 。相望，增上缘定有，等无间缘定无。唯所缘缘义，有无不定。 因缘 ， 前已除讫 。如下表：

三、自身八识，一一自类， 如眼识 ， 前后相望 ， 名为自类 。 余准知 。前后相望。第六容作三缘，余七识 谓前五及第七第八 。唯有二缘。

附说： 八识除第六外，余七不能自缘其前念，唯缘现境，故皆除所缘缘。更有异义，恐繁不述。

四、同聚异体， 如一眼识中 ， 现前一念心 、 心所 ， 一一更互相望 ， 虽是同聚 ， 而是别体 。 余识准知 。辗转相望，定有增上缘。 有义 ， 亦有所缘缘 。 详 《 述记 》 卷四十六第十七页 ， 同卷十一第二十一页 ， 又同卷十六第二十四页 。

五、四分相望，容作二缘。

如上五类，分别现行为缘讫。 此皆据因位说 。

三现， 此字为一逗 ， 通八识而言 。缘种现而生，已如前说。 前第一门 ， 约种生现 ， 有三缘 。 第二门 ， 约现生现 ， 以五类分之 ， 亦总有三缘 。种， 一逗 。亦理应缘现种而起。 此中现 ， 谓前七能熏 。 后皆准知 。现及种于种，各作几缘，且为二表。

（一）现于种。 约现生种说 。

附说： 现望所生种为因缘 ， 以亲生故 。 俱时亦为增上缘 ， 由现望所生种 ， 有助力义故 ， 说名增上 。 现望非所生种 ， 为增上缘引生 。 复有二义 ： 如现熏长性类相同之本有种 ， 助力名引 ； 望余异性不熏之种 ， 不障名引 。

（二）种于种。 约种生种说 。

附说：种子定无等无间缘，及所缘缘者，以此二缘，唯望现行法立故。如下图，种非现行，故非二缘果。

甲图

（因）等无间缘即前念现行　 （果）后念现行

乙图

（因）所缘缘即现行色等　 （果）现行能缘心

上述三门，若种、若现，互为缘生，其在理论方面，可谓组织精严。然究其本旨，则建立种现为诸缘体，毕竟不能空缘性，而适成为构造论，未免意计穿凿，显然可见。《新论》第二十三页《唯识》章中，说缘生只是遮诠。因对执有实法者，而说缘生义。所以解析诸法，令悟无有实物。自谓无违诸佛意趣。若失却此意，而谈缘生，将计执某一法，由几缘而生；或某种法，为某种缘，而生某一法。则将缘性执实，而俱时亦执有缘所生法。虽复强说缘生如幻，其实妄执凝然，何能了达诸行如幻义耶？《新论》上探龙树，而于世亲一派之学，不敢苟同，自非故为立异。

已说四缘，更有生识九缘，摄归此四。九缘云何？一空，二明， 即光 。三根， 眼等六根 。四境，五作意， 遍行心所之一 。六根本依， 谓第八识 。七染净依， 谓第七识 。八分别依， 谓第六识 。 前五识起时 ， 必以第六为分别依故 。九种子， 一切心 、 心所 ， 各各有自种故 。如是九缘。八识各具几缘，分别如下：

一、眼识，具九缘而生。

二、耳识，依八缘而生，除明。

三、鼻识，依七缘而生，除明及空。

四、舌识，依七缘而生，除明及空。

五、身识，依七缘而生，除明及空。

六、意识，依五缘，谓根、 第六依第七识为根 ， 亦以第七为染净依 。境、 谓一切法 。作意、 心所之一 。根本依、 本识 。种子。

七、末那识，依四缘，谓根、 第七依第八为根 ， 亦复以第八为根本依 。境、 藏识为第七所缘缘 。作意、种子。

八、阿赖耶识，亦依四缘，谓根、 第八依第七识为根 ， 亦以第七为染净依 。境、 根种器界 。作意、种子。

八识具缘，已如上述。宜各加一等无间缘，依次配属。

眼耳必依空缘，鼻舌身则除之，何也？据大小乘义，诸识依根取境，离合用殊。鼻舌身三识，境合方取。如香合鼻，鼻即感香。味于舌，触于身，其事亦尔。即以境合根故方取，故不立空缘也。眼耳二根，境离方取。天山万里，遥入眼帘；空中震电，乃达耳鼓。即以境离于根而得取故，故说有空缘。有难：“光线入眼，声浪达耳，宁非合取？”应答彼言：光线但属明缘，是增上缘摄；此中离取合取，唯约所缘缘说。义界未分，何劳妄难？如吾伸五指，对汝眼识作所缘缘。汝眼识了别吾指，实不由合。若吾直以指合汝眼，汝将失明。故合取义，在眼必无。至云声浪接耳，耳根取声，由合方取，斯符理实，勿拘旧义。

若以九缘，摄入四缘，则种子属因缘，境属所缘缘，自余空、明、根、作意等等，概属增上缘。

附说： 九缘中 ， 空 、 明 、 根 、 境 、 作意五者 ， 义同小乘 ， 自余大乘所加 。 有难 ：“ 作意本心所之一 ， 今九缘中 ， 只列作意为一种缘 ， 而不及余心所 ， 何耶 ？” 答曰 ：作意，警觉力特胜故。一切心、心所定由作意警策方起，故特列为一种缘。后法士用中，亦以作意为增上缘，属作具之一，其义准此。

所说四缘，必应有果。此果分别，当复云何？

果有五种。一者等流。依因缘立，定似因性。此复二别：一、自类相续， 此中以平等而流 ， 名等流 。 前后相续 ， 故言流 。 前后一类 ， 云平等 。谓种生种。二、异类俱起， 此中等言相似 ， 流谓流类 ， 相似流类 ， 故名等流 。谓种生现，及现生种。义并详前，毋须繁述。且系以图。

甲（种生种）图

乙（种生现）图

丙（现生种）图

附说： 丙图，三法辗转，因果同时。《三十论》喻如炷生焰，焰生燋炷。详《述记》卷十四第二十二页。炷为因生焰，焰望炷为果。焰又为因，复生燋炷。即此燋炷，望焰为果。燋炷者，炷被焰烧成燋，故名燋炷。即此燋炷，是焰所生。三法皆是同时。今现从种生，又复生种，亦三法俱时而有。

二者异熟。依增上缘立，与因异性， 业种通善恶 ， 而第八现唯是无记 ， 故果性异因 。立异熟名。 异类而熟 ， 故名 。此义详前， 谈功能中 。无妨覆按。

三者士用。 士者士夫 ， 人之异名 。 用者作用 。 如人有作用 ， 名为士用 。 由此所得果 ， 名士用果 。容四缘得。 非此果一一皆四缘所得 ， 故置容言 。然复有二。一、人士用。谓等流、异熟二因， 即名言种为等流因 ， 业种为异熟因 。所生现行， 即五蕴是 。假名士夫。 士夫 ， 犹言人也 。其士夫所作， 凡人自念虑之微 ， 至事业之著 ， 总名所作 。说为士用果。 士夫之用 ， 故名 。即前二因，远望士夫所作， 二因 ， 望士夫为近 ， 望士夫所作便远 。名生此果也。

二、法士用。谓诸作者， 因缘法为作者 。假诸作具， 余等无间乃至增上诸缘法为作具 ， 从喻得名 。所办事业。 谓所生果 。略举六例， 心法有五 ， 色法唯一 。以见其概。 作者假作具而起用 ， 即此名士用因 。 其所得果 ， 名士用果 。 若不建立此等因果 ， 则众缘会合 ， 便如机械 。 民十一年 ， 与友人闽侯林宰平讨论此义 ， 函札甚多 ， 容当检存 。

心法例一

心法例二

心法例三

附说： 前种于后自类种为因缘 ， 俱时亦为增上缘 。 如前表列种生种处可按 。 此依因缘义 ， 说作者 ； 依增上缘义 ， 说作具 。

心法例四

附说： 此中现行 ， 谓前七能熏识现望所生种为因缘 ， 俱时亦为增上缘 。 准前种生种例 。

心法例五

附说： 无为可证 ， 而非种之果 。 然 《 述记 》 卷四十三第二十页云 ， 亦有辗转证得之义 。 盖由无漏种起现行 ， 方获证得无为 ， 故云辗转 ， 即此所本 。

色法例一

附说一： 谷等种望本识中相种 ， 即是现行 ， 不可名种 。 今顺世俗 ， 故以种名 。 又此以谷等种假名因缘 ， 实亦增上缘摄 。

附说二： 世亲一派之学 ， 其谈缘生颇似构造论 ， 吾屡言之矣 。 观其士用果中之法士用 ， 以因缘为作者 ， 余缘为作具 ， 足证吾之评判为不诬 。《 新论 》 第三十六页 ，《 功能 》 章中小注云 ：“ 护法固以因缘喻如作者 。” 须与此处参看 。

四者增上。容四缘得，除余四果， 谓前三及第五 。皆此果摄。

上述四果，即一心法生时，随所望别，义说为四。如第八现识，望亲因名言种，说等流果；望增上业种，说异熟果；望因法 具云因缘法 ， 谓功能 。逢缘 等无间乃至增上诸缘法 。起用，为士用因，即说士用果；望余果所不摄法，说增上果。又有异门， 异类之义 ， 名为异门 。第八现望第七种，名增上果； 第八以第七为根 ， 故第七种望第八现 ， 有引生义 。 即第八现望第七种 ， 而名增上果 。望作意种，名士用果。 第八作意心所种 ， 警发第八心种令生现 ， 故名 。此皆就第八现举例，余应准知。

上来唯约染识，说有四果。若在净识，唯有三果， 等流 、 士用 、 增上 。即除异熟。 此中取第八现为例 。 余准可知 。又若色法，得说三果，谓等流、 如谷望谷种 ， 假名等流果 。士用、增上。 如谷望人工 、 作具 ， 说名士用果 ； 望水土 、 空气 、 岁时 ， 说名增上果 。应如理思。

五者离系。 谓离二障系缚 ， 故名 。谓无漏断障，所证无为，名离系果。 此说无为 ， 约无漏断障所显 ， 故不同前士用果中解 。

附说：二障者，谓烦恼障及所知障。烦恼，即心所法中本惑等数，见上卷行蕴中。烦恼即障，名烦恼障。其品类甚多，由我执为根，方生烦恼。所知障者， 从所障为名。一切法若有若无，皆所知故。由有法执，覆蔽所知正理，令智不生，名所知障。

如上五果，随应安立。

往昔外道，有计诸法常，有说诸法断。唯识家言因遮常，言果遮断。非断非常，幻灭幻生，宛尔相有， 虽幻非空 。此其旨也。问：“从因感果，中间亦隔时分不？”答言：不也。若许隔者，是法已断，无复有果。人情封畛，计有新起，必须经时。然诸智者，说缘生法，有大胜用，顿灭顿起，故从因感果，定不隔时。若种生种， 此言生者 ， 因缘生也 。或现生现， 此言生者 ， 等无间及增上缘生 。前因灭位，后果即生。如秤两头，低昂时等。《 三十论 》 有此喻 ， 其观物入微 ， 举类迩而见义远 。若种生现，及现生种，俱时而起，无间 从因至果 ， 定无间隙 。何疑。 世俗不了顿起顿灭义 ， 故疑因果之间必历时分 。

上来说四缘五果已讫，次谈唯识所变境。

《新论·唯识》章中，亦说缘生，而明遮诠之旨，则与《识论》根本异趣。至四缘义，《新论》以不取护法所谓种子义故，即谈因缘，不同《识论》。又不许以心为集聚法故， 即不析成八聚心 、 心所各别法 。即谈等无间，乃至增上诸缘，亦根本改易旧义。学者宜各依其系统而详之。

〔 三境 〕 一切有情，各有八识，而一切识皆为能变，此前文所已明者也。斯义既了，而后可谈境不离识之故。夫境者非他，即识所变之相分也。此相千条万绪， 如眼识 ， 一刹那顷 ， 有无量青等相转 。 余准可知 。而自识变以言，无过二类：一因缘变，二分别变。

因缘变者，由能缘心，任运而起。 非作意筹度 ， 曰任运 。其所变相，仗质或否，而不与见同种生，定有自种为因缘。相别有种，故有实用。 此言用者体义 ， 犹云有实体 。

分别变者，相别无种，但随分别势力故变。 此中分别 ， 谓心 、 心所见分 。此亦仗质或不仗质， 第七仗质 ， 第六不定仗质 。而随见摄，说无实用。 若约四分别显 ， 则相与见同种生者 ， 亦依他性摄 ， 即有实用 ， 但非如色等有碍用耳 。 今以此相随见摄 ， 故云无实用 。 从言异路 ， 义匪一端 。

如是二类，约八识分别。若第八相分，其种子无论本新，既入本识中，一切皆依自前念种子而生，以有实势用故，名有实用。其器界从大种生，其根身从造种生，以有对碍故，名有实用。 根身净色 ， 虽不同器界之对碍性 ， 然亦非无对碍者 ， 但较器界为微妙耳 。若第七相分，半从其本质即第八见种生，以有似主宰常一用故，名有实用。五识与俱意所变色声等，各依造种生，亦以有对碍故，名有实用。如是等相，均因缘变摄。

分别变者，谓第六一分， 除五俱意及定心所变相 ， 故言一分 。第七一分， 第七相分 ， 虽半依本质 ， 而有一半依自见 ， 故言一分 。及第八五数，如是等相，有质、无质独影， 详见后文 。皆是。

附说一： 《 述记 》 卷十六第二十二页 ：“ 虽任运起 ， 而无胜力 ， 所变之相 ， 非实种生 ， 名分别变 。” 详此 ， 则分别变者 ， 以相别无种为其义界 。 无论筹度心 ， 或任运心 ， 凡所变相无别种者 ， 皆分别摄 。 参考 《 枢要 》 卷五第四 、 五页 。

附说二： 根身与种子，是第八心王亲相分。其心所法，不得亲缘根种，须变影像。但器界之一部分，应许心所亦自有器相之种。即心所器相，亦是因缘变摄。理论应尔故。

惟相见种，或同或别。故诸相分，有因缘变，有分别变，不倚一端。然印土诸师，于二分种，尝有唯同唯别之争，此不可不察也。唯同论者以为相若别种，既与识殊，何名识变？故相与见，应同种生。此复二师。一师，唯据新熏种立论，说三法同种生。二师，更建本有种，说两法同种生。据一师义，如眼识起时，缘于色境，即熏生一个见分种。此种有三功用：一生自见分，二生自相分，三生本质。 参考 《 义灯 》 卷二 、《 枢要 》 卷三 。若尔，有八识不遍失。 三法同种义 ， 非遍于八识皆有之 ， 即其义非能立也 。如第八尘相， 器界 。望眼识见分而名本质，与眼识见分同种生，即不与自 第八 。见同种生。故三法 谓相 、 见 、 质 。同种，义不遍也。第二师起，遂救其失。谓此眼识，其新熏种，但生自相见。 即两法同种生 。若相所仗质即第八相，乃与第八见同种生，第八种唯本有故。《 了义灯 》 卷二 ： 两法同种者 ， 但自相见 ， 或虽有质 ， 质本有生 ， 不能熏故 。既许第八相见同种，无不遍失。虽尔，此师不许第八有新熏，则违《阿毗达磨经》，《 阿毗达磨经 》 者 ， 唯识所宗 。 经说前七识能为因 ， 熏生第八亲种 。 详 《 摄大乘 》 及 《 识论 》 所引颂 。亦复成过。 参考 《 了义灯 》 卷二 。

唯别论者，说相无缘虑，见有缘虑，故虑与非虑既别，应不同种生。但相不孤生，托见方生，说名识变。兹所树义，抑未尽理。实根尘相与见别种，诚如所云，余独影境，宁可一例？如意识缘空华，空华无实，但识上变似华相。此似华相，即与见同种生。缘极微等， 大乘说极微无实故 。其理亦尔。概云别种，云胡可信？

惟护法师者，说相见二分种子，随其所应，或同或别。如缘空华等，相见同种。缘实根尘，则相别有种。同别合论，斯无有过。设有问言：“相别种者，何名唯识？”应答彼言：不离识故，一切种离本识无别体故。又相种以见种为增上缘而得生现， 相分 。见种亦以相种为增上缘而得生现， 见分 。既见相种同时更互缘生，故二现行定不相离。如眼识起时，色相俱起。耳识起时，声相俱起。鼻识起时，香相俱起。舌识起时，味相俱起。身识起时，触相俱起。乃至第八识起时，种子根身器界俱起。见相条然宛然，而定俱不离，说名唯识。问：“何故不言唯境？”答言：见为能缘，相为所缘。由此能缘，证有所缘。能缘势用胜故，但名唯识，不名唯境。迹护法义，调和唯同唯别二家，而依别种说因缘变，依同种说分别变，可谓善为折中。

复次相虽无量，而依性别， 性者体义 。说为三境，谓性境、 此言性者实义 。带质境、独影境。

性境者，谓前六及第八相分有是色性故， 第六俱意等相分 ， 亦色法 。具足五义：一有实用， 见前 。二从自种生，三或仗质，四现量所证，五性与系 界系 。不随心。故名性境。

初、有实用，谓色是对碍法故，义易了知。

二、从自种生者，谓前五相及俱意相、第八根器，如是众相，通名色法。于俗谛中，定说实有。此诸实色，由何得生？诸论说有大种、造种。略见上卷色蕴中，不更深详。

三、或仗质者，根尘皆性境，而唯尘法，有所仗质。若前五尘，仗第八器相而起。若俱意尘，仗五尘，辗转托第八器相而起。若第八尘，仗他识起。 他身第八识所变器 ， 自第八托为质 。唯第八根，定不仗质，执为内故，非可待余。 前六尘 ， 亦得说仗他人识所变为质 。 如俱意缘张人 ， 实非能亲缘张人 ， 乃仗自五尘 ， 辗转仗自第八 ， 又辗转仗张人身中第八识所变扶根尘为质 ， 变相而缘 。 若尔 ， 即质有多重 ， 曰多亦无碍 ， 法相非一故 。

四、现量所证者，《显扬论》说：“现量者，有三种相：一非不现见相， 谓此境现前显现 ， 识于境分明现证 。二非思构所成相， 若涉思构 ， 即非现境 。三非错乱所见相。” 错乱有七种 ： 一 、 想错乱 ， 谓于非彼相 ， 起彼相想 。 如于阳焰相 ， 起于水想 。 二 、 数错乱 ， 谓于少数 ， 起多增上 。 如翳眩者 ， 于一月处 ， 见多月象 。 三 、 形错乱 ， 谓于彼形 ， 起余形增上 。 如于旋火 ， 见有轮形 。 四 、 显错乱 ， 谓于彼显色 ， 起余显色增上 。 如于非黄色 ， 悉见黄色 。 五 、 业错乱 ， 谓于无业 ， 起有业增上 。 如执卷驰走 ， 见树奔流 。 六 、 心错乱 ， 谓于所错乱义 ， 心生喜乐 。 七 、 见错乱 ， 谓于所错乱义 ， 妄想坚执 。诚以诸识于境，现量证时，亲得自性。如青色自性，本非青、非非青，眼及俱意正缘彼顷，亦不起青非青等行解。即心与境冥会无间，浑然一体而转，名得自性，故说非错乱等相。眼识与俱意缘色如是，耳识与俱意缘声，乃至第八缘根尘等，皆应准知。现量亲证，方称性境。凡夫虽有现量，曾不自知。僧肇有言，夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉。

五、性与系不随心者，且先谈性。凡属性境，多不随心三性不定。如实五尘，唯无记性，不随心 即谓五识 。通三性。虽无记心， 五识中无记性 。缘五尘境，可云同性， 心境俱是无记性故 。而实相 五尘 。见 五识 。各守自性，非境随心成无记。余准可知。次系不随者，如明了意识，缘香味境时，其香味二境，唯欲界系，不随明了意识通上界系。余义推详，请咨《枢要》。 详 《 枢要 》 卷三第二 、 三页 。

如上五义，色法 根尘 。全具，是为性境。余非色法，若真如等，为所缘时，义不具五，亦性境摄。触类旁通，其详可略。 性等三境 ， 本唯依相分立 。 然 《 义灯 》 云 ：“ 四分相望 ， 为所缘者 ， 亦得名相 。 虽非相分 ， 而是境相 。” 准此 ， 则见及内二分为所缘缘时 ， 亦得说为性境 。 故性境名义宽广 ， 通色心及无为法 。 即凡法有实用 ， 及为现量证者 ， 皆属性境 ， 此其所以宽广也 。

带质境者，《 述记 》 卷四十四第十九页 ：“ 能缘之心 ， 有似所缘之相 ， 名带 。” 第七见 ， 仗第八见为质 ， 变似我相 ， 故云带质 。第七相分，杂种所生。 见 《 述记 》 卷四第八页 。一分与质同种，一分与见同种，两头 谓见及质 。烁起，立带质名。以故，此相判性不定：若从见说，有覆无记；若从质说，无覆无记。异性搀和，而成一物，斯为至诡。又复此相，唯非量境，第七缘时，不得自性， 第七相 ， 似其本质即第八见 ， 本非实我 。 然七见横计为我 ， 即是不得此相自性 。不称质故。 七疏缘本质第八见 ， 八见本非实我 ， 而七执之为我 ， 故不称质 。具此数义，带质境所以建立。

独影境者，独散意识所变相分，唯从见起。 奘师颂云 ：“ 独影唯从见 。” 从见义者 ， 略说有三 ： 一从见同一种生 ， 二从见同一界系 ， 三从见同善等性 。此相，非异见而有实用， 性境 ， 即异见而有实用 ， 独影境反之 。遂被此名。然复有二：一有质独影，二无质独影。有质独影者，虽相从见起，然见变相，有所仗质，故以为名。如第八相应触等，缘心王根种相，实仗心相为质，而变影缘之。 质有实用 ， 而影无实用 ， 以影唯从见种生故 。 下准知 。第六 独散 。缘第八等相见， 谓亦缘前五 、 第七及自前念见 ， 故置等言 。及缘他心见， 谓他人心 。仗质变影，此例佥同。

附说一： 常途说有质独影，亦名带质。如《义灯》云：“有性境不随心，亦带质通情本。谓散意识与五同缘，即于此时，并缘第八等。”此其文义隐晦，初学难解。按彼云，第六意识，一方独起构画，名为散意。一方仍与同时新生五识俱，亦名俱意。故一意识，就俱意方面言之，则取性境；就散意方面言之，则取带质境。《灯》说盖如此。唯其所谓带质者，即指散意缘第八等，则有未妥。盖带质境一名，当为第七相分之专名。七恒内执，故境应特殊。《述记》说七相为杂种生，以有似常一用故。独影虽仗质，而唯从见种起，无实用故。此二者之判也。若散意缘第八等，其相分即有质独影摄，不得谓为带质矣。《灯》以之并为一谈，即非正义。《宗镜录》卷六十八说带质者，心缘心是。又云：“散位独头意识，若缘自身现行心、心所时，是带质境。”则亦不以带质专属第七，其失与《灯》同。然俗或名有质独影为似带质者，似言置简，理亦无妨。

附说二：《宗镜录》卷六十八第四页云：“独头意识初刹那缘五尘，少分缘实色，亦名性境。”此非正义。散意，初刹那与俱意紧接，遂得仗彼少分实色为质，而变影以缘之，非能亲缘实色也。故俱意所缘，名性境。散意所缘，名有质独影境。问：“散意唯仗俱意为质，不仗五八耶？”答曰：亦辗转仗五八为质。

附说三： 第六缘自前念见时，所变影相亦有质独影摄。前灭后生，原不隔时。故后念见得仗前念见为质，而变影缘之。

无质独影者，相唯从见，复不仗质，故以为名。此境唯在第六散意。如缘过去未来法， 即现在心 ， 变似过未相而缘之 。 此相是现在 ， 但心上妄作过未行解 。或缘无法时， 谓心起无物想时 ， 即变似无相而缘 。识所变相，皆无有质，是为无质独影。

综前所述，有质、无质独影境，许通三量。第八心数，唯是现量。 八数任运 ， 于所缘影像相分 ， 不作是此非此等解 ， 即相称其质 ， 名得自性 。第六独散，初刹那率尔心，亦现量摄，余通比非，应如理思。

如上三境，六八通二， 第八心王唯性境 ， 心所亦独影境 ， 第六俱意及定中皆性境 ， 独散及梦中 ， 均独影境 。五七唯一。 五唯性境 ， 第七唯带质境 。《枢要》误解带质，有二合三合之谈，不可从也。《 枢要 》 卷三第三页至第四页 ：“ 有二合者 ， 五识所缘自地五尘 ， 是初性境 ， 亦得说是带质之境 。 第六识缘过未五蕴 ， 得是独影 ， 亦得说是带质之境 。 熏成种子 ， 生本质故 。 有三合者 ， 如因第八缘定果色 ， 心所所缘 ， 唯是独影 ， 心王所缘 ， 是实性境 ， 亦得说为带质之境 ， 第六所变定果之色为本质故 。” 详此 ， 则独影与性境 ， 通得以带质境名之 ， 而三境名相淆乱矣 ， 恶可据哉 ？ 延寿 《 宗镜录 》 虽博闻 ， 而肤乱无条理 ， 其言三境 ， 亦不足依 。

三境摄属二变：性境及带质一分，是因缘变；独影及带质一分，是分别变。《枢要》有文， 见 《 枢要 》 卷五第五页 。犹须抉择。 关于三境 ， 吾欲别为文论之 。 但唐人谈三境 ， 至纷烦难理 ， 大氐悬空构画 ， 由今衡之 ， 多与哲学上之问题无关。

附说： 《 述记 》 卷十六第二十三页 ：“ 性境不随心 ， 因缘变摄 。 独影带质 ， 皆分别变 。” 此与 《 枢要 》 卷五颇异 ， 今不取之 。 基师说带质境 ， 往往自为矛盾 。

复次诸有境相，略具四义。一、顿变义。凡实根、实尘，随其形量大小，宛尔顿现。 本非实物 ， 故言宛尔 。如吾顷围炉，注视炉相，理实炉相，第一刹那，依识顿现。即此刹那灭已，第二刹那，似前炉相，复依识顿现。亦即此刹那灭已，第三刹那，似前炉相，又复依识顿现。 世俗观物 ， 以为渐变者 ， 则以经多刹那 ， 相似相续 ， 有若积渐而成耳 。刹那刹那，无非顿现。不疾而速者几也，则莫寻其间矣。 前后刹那 ， 曾无间隙可得 。不怒 怒 ， 作动也 。《 齐物 》：“ 怒者谁耶 ？”而威者神也，《 解深密经 》 云 ：“ 由缘起法有大威力故 。”则莫得其朕矣。难言哉，顿变也。 深了顿变义者 ， 则知凡物不由积小成大 。《 述记 》 卷七第二十一至二十二页 ， 略释此意 ， 可参考之 。 朱子 《 中庸 》 第二十六章注云 ：“ 然天地山川 ， 实非由积小而成也 。” 解亦精到 ， 能会斯旨 。二、互遍义。自识 具云自身八识 。各变色声等相，他识 具云他身八识 。各变色声等相，同遍一处，而不相碍。如讲室悬牌，吾与座中诸人，尝以牌为一物，吾侪共见矣。不悟本无离识实境，安得多人共见一物？更自思惟，则此惑不难解也。 大乘以诸识皆不亲缘外境 ， 说无离识实境 ， 诸识各自所缘 ， 为各自所变 ， 故无共见一物之理 。 斯义详前 ， 兹无繁述 。由吾眼识，仗自第八尘相为质，变似牌相， 俗云牌者 ， 乃依识所变似牌之相分 ， 假立牌名 。 实则此相与其本质相类 ， 无所谓牌与非牌也 。俱时，他人眼识亦仗彼第八尘相为质，变似牌相，而各牌相，同遍一处。吾侪妄计，则谓共见一物已耳。夜半钟声，众梦初觉，各人声相，原非一物，复如前例。是故互遍义立，而外境之执始破。三、众同分义。如前所举，多人牌相、声相，虽复同遍一处，设不相似者，即应多人俱时于一处，各自缘牌相等，不同作牌相等解。今既不尔，以是征知，决定相似，故复说众同分。 相似名同 ， 非同一之谓 。 说见 《 百法 》。 又 《 楞严 》 有群翳观灯 ， 共见灯轮喻 。 则以业同 ， 故相似耳 。四、随转义。识带境生，境仗识现。识有执故，缘境起缚。《 义灯 》 卷七 ：“ 由第七识二执为本 ， 令诸识中不能亡相 ， 为相所拘 ， 说名相缚 。”《 伦记 》 卷五十二 ：“ 由有末那故 ， 八识缘境 ， 皆有缚起 。 即诸论云 ， 谓境界相能生缚也 。”转无漏时，境亦随转，能缘殊胜，于境自在。 究竟位中 ， 无漏见种挟带无漏相种以行 ， 即净土庄严 ， 自在示现 。 然如来净土 ， 与众生秽土 ， 同处各遍 ， 而不相入 。 此非奇谈 ， 即等是凡夫 ， 其心境虽属同分 ， 而亦不无差别 。 如画师诗人 ， 与鄙夫凶竖 ， 决不齐其天宇 ， 世所印可 。 何独疑于如来净土乎 ！设有问言：“唯识所谈为何事？”应答彼言：谈境随心转事。凡愚不了，妄执外境，拘碍自心。哀此长夜，何时可旦！

复次散意缘境，俱时而有时觉、方觉。如缘青色时，必有青色境现在之觉故。现简过未，即是时觉。在有处所义，即是方觉。云何时、方？据大乘义，方者，依色心分位假立，若离色心即无别体。如外道所计实方，毕竟不可得故。以是，依色心分位，施设为方。

时者，大乘说唯依心法分位假立。此复二义。一、唯识三世义。识变似相，而起过未行解， 现识以前念为等无间缘故生 ， 而望后又自为等无间 ， 即现识一方酬过去 ， 一方引未来 。 是以现识缘自相分时 ， 观前灭无 ， 名为过去 ； 观后当生 ， 名为未来 。 即于现相 ， 而作过未解 。宛尔三世，实唯一识。 依一识上 ， 诈现三世 。二、道理三世义。《 别抄 》 卷二 ， 作种子三世 。《 伦记 》 卷五十三 ， 作法相三世 。《 述记 》 卷十八 ， 作道理三世 。 今从 《 述记 》。依识功能生灭义故，假设三世差别。 功能念念前灭后生 ， 已灭名过去 ， 方生名现在 ， 当生名未来 。 现在功能是过去果 ， 是未来因 。 故即依一功能上 ， 假立三世 。或此二外，更说神通。简异妄识，遂以云尔。《 述记 》 卷十八第二十三页 ：“ 由圣者功能各殊 ， 既非妄心 ， 所见皆实 ， 但由智力 ， 非是妄识之所变也 。” 又云 ：“ 虽有唯识道理二种 ， 无别神通 ， 恐滥妄缘 ， 故分三种 。”《 伦记 》 卷五十三第二十三页 ：“ 神通三世者 ， 即禅定他心通 。” 此皆证解云 。实则约种现言，二义已足。 唯识三世义依现行立 ， 道理三世义依种子立 。《别抄》无三， 不立神通三世 。良有以也。

综上所述，时方无实， 是色心上分位假法 。义极决定。唯众生妄执，未易遣除。故令析色观空，方觉始泯。 方亦依色 ， 不唯依心 。 诸瑜伽师 ， 以假想慧 ， 析色至极微 。 更析便空 ， 即无有方分 。复令悟入刹那，时觉何存？ 旧说时分迅疾 ， 至极小量 ， 方名刹那 ， 此盖随顺世俗 。 如 《 大毗婆沙论 》 卷一百三十六说 ：“ 壮士弹指顷 ， 经六十四刹那 。” 又说 ：“ 世尊不说实刹那量 ， 无有有情堪能知故 。”《 述记 》 卷十八说 ：“ 念者 ， 刹那之异名 。” 盖以念念生灭 ， 其来无始 ， 其去无终 。 即现前一念 ， 为亿劫以前之果 ， 为亿劫以后之因 。 依一念生灭 ， 假说过现未 ， 而实无有时分可得 。 故刹那非有实时分也 。时相、方相既遣，而实境之执，亦自涤除。

《述记》判别《三十颂》所说为境、行、果三分。初二十五颂明境。此言境者，是所知义，法相、法性，皆所知故，名之为境。次有四颂明行。 行者修行 。末后一颂明果。基师云：“先观所知， 故先谈境 。方起胜行， 故非冥行 。因行既备， 行对果而名因 。果德乃圆。” 佛位 ， 即果德圆满故 。《识论》即依此三分建立。又谈境中，复分性相。前二十四颂，皆明识相。 此中识字义宽 ， 非但对境名识 ， 盖所云识相者 ， 即法相之异语 。第二十五颂，即明识性。 性者体义 ， 明诸法实体故 。综观《识论》全部，只详于谈境，而行果极略。谈境又详于识相，而识性更无多文。 参考 《 述记 》 卷二第五 、 六页 。《识论》据颂为释，非以己意故为广略。 非是故广于境而略行果 。意者，世亲成《三十颂》后，如不遽卒，或更有造述，别详行果，未可知也。本卷取材，大概以旧著《唯识讲义》为根底。《唯识讲义》完全宗主《识论》，凡有所引申，亦必准据《识论》大义。原拟为二部：上部谈境，即依《识论》；下部谈行果，拟参稽有宗诸经论而为之。乃上部谈法相，才告一结束，余之思想忽大起变异，《讲义》稿遂终止。今兹仍检前稿，变更组织，复加参核，而成此卷。 原书为论体 ， 今则内容虽仍是系统之作 ， 而形式上不为论体 。就《识论》之体系言，亦庶几备矣。自此以下，将依《识论》谈识性及行果处，略为论次，不欲有所增益，亦不欲有所发挥，期使世亲一派之学，其面目可睹云。

〔 识性 〕 《识论》谈识性， 此中识性 ， 犹云诸法实体 。则有三性、三无性之说。三性者，初遍计所执性，二依他起性，三圆成实性。且先释初性。

遍计所执性，应分三段说明。云何为三？一、能遍计，即是第六意识。何故唯是第六？以遍计简别余识故。 参考 《 述记 》 卷五十一第三页 。遍者周遍，计者计度，于一切法周遍计度，故说遍计。遍之为言，即显缘境最极宽广。计之为言，即显筹度力用强胜。故唯第六是能遍计，若第七识 本有计而非遍 ， 但计我故 。是第六根，说为能遍计，亦无所妨。余五识及第八，皆非遍非计。 五识取境 ， 唯拘五尘 ， 第八唯缘根种器 ， 故皆非遍 。 又俱无计度分别 ， 故皆非计 。虽安慧等许八识皆能遍计，要非正义，基师不取。今从基《疏》。

此能遍计法，是依他性摄。 云何依他 ， 至下当知 。

二、所遍计。谓依他法，即一切心、心所各各相见分，皆得与第六能遍计识作所缘缘，是第六能遍计识之所遍计。 此中见相 ， 即摄内二分 。 下仿此 。

问：“圆成实性， 省云圆成 ， 其义下详 。非所遍计耶？”答言：《摄论》第四，唯说依他，是所遍计。圆成望能遍计识，非是相分，极疏远故，故不说为所遍计。

或复问言：“依他法之实性，即是圆成。此能遍计识，既亲以依他为所遍计，即疏以圆成为所遍计。为是说者，当无有过？”答言：《识论》有言，依辗转说，亦所遍计。汝义无过。 参考 《 述记 》 卷五十一 。

三、遍计之所执。谓依妄情所计实我、法等。由能遍计识，于所遍计法上，随自妄情，而生误解。 由能至此为句 。即于所缘一切相见分，不能如实了知缘生如幻， 一切相见分 ， 是众缘所生法 ， 都无实自性 ， 故说如幻 ， 今乃于此不能如实了知 。而妄计为实我、实法。 即于至此为句 。如第七仗八见，变相而缘，妄计此是实我。第六意识，仗五及第八尘相，变相而缘，妄计有彼实外境相；仗五及第七等见，及自前念见，变相而缘，妄计有彼实作用相。凡此，皆是执有实法。 缘他心时 ， 执为实有 ， 亦是法执 。又或疏缘第八见时，亦复执有实我，过同第七。又或总缘五蕴，而计为我。又或于五识所取坚白等等各别之相，虽刹那乍现，已成过去，而意中忆念及想力故，犹妄计有瓶等实物。 即是计有实法 。如是等类，妄计所执，无量无边，总名遍计之所执。《 述记 》 卷五十一第十八页 ：“ 见相二分 ， 因缘生者 ， 亦依他性摄 。 依此二分 ， 妄执定实 ， 方名遍计所执 。” 此据护法义也 。 又佛家译籍 ， 罕用介词 ， 只云遍计所执 。 今用一之字为介词 ， 使意义较显 。

更举一喻。如昏夜中，迷杌为人。起迷之心，即能遍计识是也。杌，喻所遍计。人，喻遍计之所执。 本无人也 ， 而计有实人 。 一切所执实我法相 ， 皆同此譬 。《述记》卷五十一第十五页：“所执虽是遍计心境， 所执如我如法 ， 亦是能遍计心所缘之境 。而非所缘缘， 此所执我法 ， 本无自体 ， 故不得望能遍计心作所缘缘 。 凡为所缘缘者 ， 必有实自体 ， 方能引生识 。 详见四缘中 。故非所遍计。所遍计者，据有法故。 有法者 ， 谓于俗谛中有实自体 ， 非是无故 。境义同通，无法名境。 若以境义而言 ， 则不论此境为有为无 ， 而通得名为心上之境 。所缘缘局，无法即非。 为所缘缘必定是有体法 ， 故局 。 若无体法 ， 即不得为此缘 。故唯依他，是所遍计。”详此所云，则以遍计之所执，只是能遍计心于所遍计法，不能如实了知，而别起一种谬解之相。即于非我而计为我，于非法而计为法是也。此我、法相，即名所执。其实本无，故实际上，本非彼能遍计心之所遍计。以其无体，不得作所缘缘故。诸论皆说，遍计所执，情有理无。 谓于妄情上计为有 ， 而理实无 。最堪深玩。

《解深密经》：“云何遍计所执相？谓一切法，名假安立，自性差别，乃至为令随起言说。”此言一切法，本无定实，而世间随其情见，强立种种名字，如瓶如地等等。实则名字，都随情计安立，只是假名，非能与法之实际相称也，故云名假安立。自性差别者，谓名有自性及差别也。如瓶之一名，有一定所诠，而不诠于瓯等，即瓶名有自性。既瓶名非瓯等名，即此瓶名与余名成差别也。随起言说者，《伦记》谓众生愚痴，随名执实。须知名自性及名差别，皆由情计施设。若离情计，而冥会诸法之本真，即湛寂无相。 无有相状可拟议故 。焉可执为定实，而斠画同异等等相耶？是知名言起于遍计所执，众生复随名言而益坚执其所执。经说与《识论》正可互相发明。

已说遍计所执，次说依他起性。云何依他起？他者缘义。一切心、心所法，即是无量见分相分。此无量相见，要皆依托众缘而得起故，名依他起。

问曰：“《三十颂》云：‘分别缘所生。’此中分别，即识之别称。言一切识，是众缘所生法。审此，则《颂》中唯说分别是依他起性。即见分心法，是依他摄；其相分色法，应非依他性。” 依他起 ， 亦省云依他 。答曰：相不离见故，亦是依他性摄。《述记》卷五十一第二十二页，已解此难，云色等不离心，故亦此摄。 此者 ， 谓依他性 。

问曰：“诸法依他众缘而起，名依他起。云何众缘？”答曰：如前四缘中，已广分别缘相及果相， 果谓五果 。此姑不赘。

又依他起法，复分染净。有漏种为因缘，与余缘合，而生其现， 余缘 ， 谓等无间乃至增上 。是谓染分依他。无漏种为因缘，与余缘合，而生其现，是谓净分依他。

《识论》卷八之七，有说：“净分依他，亦圆成摄。”谓世亲《颂》言，分别缘所生。其云分别，唯局染有故。有说：“染净依他，皆是依他性摄。”谓一切染净心、心所法，皆能缘虑，皆名分别故。二义虽殊，固宜并存。不尔，净分依他，岂无分别耶？

又据《识论》，彼主张净分依他，亦随圆成摄者，谓由三义故。一者离倒。《疏》云：“非染法故，是实义。”二者究竟。《疏》云：“此无漏善法，能断诸染，是究竟故，即是成义。” 有漏善法 ， 不能断惑 ， 此则不尔 。三者胜用周遍。《疏》云：“谓能普断一切染法，普缘诸境，缘遍真如，即是圆义。由具三义，与真如同。故净依他，亦得称为圆成实性。”《 述记 》 卷五十一 。详此，只云净依他有三义同圆成，故亦名圆成，但非谓净依他即是圆成。《疏》云“缘遍真如”，则与真如不即是一，甚明。

已说依他，次释圆成。云何圆成实性？谓二空所显，圆满成就，诸法实性，名圆成实，即是真如。

二空所显者，由人法二我故， 人我亦名我执 ， 法我亦名法执 。 解见卷首谈百法中 。障覆真理，令不显现，今得人法二空观故，真理方显。故首说言，是二空所显真理。

圆满者，谓此真理，其体周遍，无处无故，无有处所而无此真理者。古德有云，信手所扪，皆是真如。真如即真理之异语。故云圆满。参考《述记》卷五十一。

成就者，谓此真理，其体恒常，非生灭故，故云成就。 若是生灭法 ， 便是无常 ， 非实在故 ， 即不名成就 。 参考 《 述记 》 卷五十一 。

诸法实性者，谓此真理遍为万法实体。不同外道所执神我等，以彼所执，是虚谬性，非诸法实性故。 参考 《 述记 》 卷五十一 。

《识论》有云：“此即于彼依他起上， 此者 ， 谓圆成实 。常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”详玩论旨，谓此圆成实性，即于彼依他起上，常无前遍计所执， 远离 ， 即是无义 。 三性之中所执为初 ， 故名前也 。即是我法二执皆空，依此二空所显真如，是名圆成实性。盖能遍计识，近于依他性而起所执，即远于圆成性而起所执。今于依他性上，无妄计所执，即远望圆成，亦无妄计所执。所执既空， 即我法二执空 。便是真理恒现在前，即名圆成实性。

《识论》既分别依、圆二性，而亦知不可说二性互相离异，于是复说下之二义。一曰，圆成与依他，不即不离。《述记》释云：“若是即者，真如应有灭， 真如即依他 ， 应与依他同有灭 。依他应不生。” 依他即真如 ， 应与真如同不生 。故依圆非即。 不即是一 ， 故名非即 。“若全离者，真如应非是依他之性。”故依圆非离。

二曰，圆成与依他，非异非不异。《述记》释云：“由前不即不离义故，若圆成与依他定异者，真如应非依他法之实性，故不可说定异。若言全不异者，既真如不异依他，应是无常，故不可说不异。”

法相与法性， 依他是法相 ， 圆成是法性 。不即不离，不一不异，此固穷玄之极则。但《识论》立说，根本将性相析成二片，虽欲自为弥缝，而其支离终不可掩。

《识论》有云：“无分别智，证真如已，后得智中，方能了达依他起性，如幻事等。” 无分至此 ， 为一长句 。又引《厚严经》颂言：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。” 非不一气贯下 ， 作长句读 。此本诸佛了义。然《识论》只是因袭传说，固未深达斯旨。由《识论》持说之统系而观，实堕意计穿凿中， 意识周遍计度 ， 故云意计 。恶在其能得无分别智？恶在其能见真如？恶在其能了诸行如幻事耶？寻《识论》所谓依圆二性，若以《新论》体用义衡之，则圆成是体，依他是用。然《新论》即体即用，终不析体用为二片。须知大用即是本体之流行，离本体无别流行，离流行亦无别本体。而本体者，乃即于流行中识主宰之谓。迷主宰而谈流行，则只见为盲目冲动，而亦不知有所谓本体。《新论》之旨微哉！《识论》于圆成性中，说为恒常，则于本体上，着不得“流行”二字。易言之，即恒常是体，流行是用，不得不条然分别。至于依他性中说缘起， 亦云缘生 。则建立种现并为缘体。 彼计缘必有体 ， 非无法可名缘故 。 然彼所谓诸缘之体 ， 即种子与现行是也 。 详前四缘中 。而于种子方面，更立本有。又于本有种中，不唯清净，而亦许有杂染。既染净同是本有，则不可于流行中识主宰。故乃于依他性外，别说圆成。不悟圆成既非即本有种，则圆成亦是赘物。若云本有种是用，圆成是体，则应知体用，虽义理上可以析言，而实际上元非两事。 则应至此为句 。详彼本有种，摄依他性，于真谛中，说为幻有，本即是用。 有而不真 ， 谓之幻有 。 以望圆成 ， 不名真故 。 但非所执 ， 而是其有 。 此幻有义 ， 即是用义 。然彼圆成性上，既不可说流行，则其依他幻有之用，不可说为即是本体之流行。如是言用，只是依体而有，不得说言即体即用，故体用终成二片。彼亦知其不可通，故乃遮不即不离、不一不异之玄谈，以自弥其阙。而无如其持说支离，究不容掩也。《新论》依功能翕辟用， 翕辟即用 ， 乃复词耳 。假说色心，即成立法相。 犹云现象 。亦可说法相与功能体非即。法相无自性故，如何说功能即法相？然法相与功能体亦非离。功能即是一切法相之实性故，即于一一法相识功能故，云何相离？异不异相准即离可知。《新论》之言此，则如实相应，以其不曾析体用为二片故也。夫言真俗二谛者，必曰俗依真立，真待俗诠，真俗相涵，必非绝不相谋也。今彼俗中依他法，自立本有种，而不可说为本体之流行。真中圆成性，只是恒常。与俗中幻有之用，成何干涉？况彼本有种中，亦有杂染。不知杂染只是私其形气之习，纯为后起，其可谓之用耶？又依他性中，已将缘起说，变为构造论， 见四缘中 。其于真谛自无融通之几。 构造论即是妄执故 。总之，真俗相涵，非可截成二片。相对 即俗 。便是绝对， 即真 。绝对即涵相对。至理冲玄，迥绝言思。《识论》一往任意计构画，毕竟未见真如，即不能了知诸行如幻事也。

夫学问之事，苟非脱然神解，直穷源底，则虽极尽思构之能事，只可自名一家之学，其于真理，不必有得也。唯识学东来，千数百年，学者咸震其渊微广博，不复辨其得失。吾为此惧，而作《新论》。知我罪我，其在于斯。

问曰：“已说三性，如何复说三无性？”答曰：据诸经论，即依彼三性，说三无性。谓依初遍计所执，而说相无性。 相者体义 。由此所执，无有体相，如空华故。依次依他，而说生无性。此依他法，既托众缘而起，犹如幻事，非有如彼世间所计自然生性故。假说无性，要不谓缘生性全无。 只无彼自然生性耳 。 若缘生法 ， 是幻有故 ， 岂谓全无 ？依后圆成，而说胜义无性。此性即是诸法胜义，真实不虚，谁得云无？但以无初遍计所执我法性故， 三性之中 ， 所执居前 ， 故置初言 。说名无性。

空宗明诸行都无自性，为除遍计所执性故。若所执除已，即此诸法，彻体真常，所谓一叶一如来是也。若一往偏执诸法都无自性，即成大过。然此中三性之说，将体用分折，实为巨谬。由其说，则虽除所执，方悟依他，犹不能当下即证圆成，必须辗转说向圆成上去，此非巨谬而何？空宗谈二谛，不言三性，方便善巧，无诸过患。有宗谈三性，自堕支离。虽歧途之误，世亲为甚，而导其先者，要由无着。余杭章炳麟，平生服膺三性三无性义，由其所见卑隘故也。

诸法性相，是所知故，名之为境。上来抉择已讫，次当略及行果。

〔 修行位次 〕 《识论》言修行位次，略有五位：一、资粮位，谓修大乘顺解脱分。 顺者随顺 。 随顺解脱 ， 不堕惑障 ， 故名顺解脱分 。 分者因义 。二、加行位，谓修大乘顺抉择分。 抉择者智义 。 由加功而行 ， 随顺正智 ， 得见道故 。三、通达位，谓诸菩萨所住见道。 十地之中 ， 初地入心 ， 名见道 。 菩萨方住心于此 ， 即名通达 。四、修习位，谓诸菩萨所住修道。 每地有入 、 住 、 出三心 ， 从初地住心及出心 ， 乃至金刚无间心位 ， 名为修道 。五、究竟位，谓住无上正等菩提。 即佛果位 。如是五位，以次略释。

初资粮位。资益己身之粮，方至菩提果位，故名资粮。从初发深固大菩提心，乃至未入顺抉择位，齐此皆是资粮位摄。 大菩提心 ， 以三善根为体 。 三善根 ， 详见上卷行蕴中 。 深固即是大菩提心 ， 湛然明觉 ， 无动摇故 ， 名为深固 。

《识论》说：“资粮菩萨未能了达能所取空， 不能空妄识所执境 ， 名未了所取空 。 不能空能执之妄识 ， 名未了能取空 。故二取习气，未能伏灭。”《述记》卷五十四第二十四页：谓此中二取，非以能取所取名二取。谓执实有此能取所取性，即缘二取起妄执故，遂名二取。《 述记 》 文字嫌晦 ， 稍易其文 。

二取习气，即是所知、烦恼二障种子。 习气亦种子之别名 。烦恼障者，由我见为本，生诸烦恼，即心所法中本随诸惑。 详在上卷 。是皆扰乱有情身心，障碍涅槃，名烦恼障。 大乘诸师分析根本烦恼有一百二十八种 ， 配属三界等等 ， 并几是见道所断 ， 几是修道所断 ， 今皆略之 。

所知障者，谓即法执，无明为本，起诸恶见及疑等，复蔽所知境，令正智不生， 一切有为无为法 ， 皆名所知境 。名所知障。 前烦恼障 ， 当体立名 ， 此则从所障为名也 。

如上二障，分别起者，见道所断。 见道 ， 下详 。任运起者， 任运一名俱生 ， 分别俱生二惑 。 均详上卷行蕴 。修道所断 修道 ， 下详 。菩萨方在资粮位中，于二障粗品现起尚能伏抑。但于微细品类，及二障种子，并未能除灭，以止观力微故。

次加行位。加功而行，故名加行。此位伏除二取， 前资粮位 ， 未能伏灭 ， 至此乃能 。谓暖、顶、忍、世第一法。

暖顶二位，依寻思观立。后二位，依实智观立。

寻思有四。《识论》卷九之二云：“四寻思者，寻思名义自性差别，假有实无。”案言名，亦赅句文。 多名聚集成句 ， 多句聚集成文 。名，召法胜，但说寻名。 名者 ， 所以呼召法 。 如色之一名 ， 即斥指色法而呼召之也 。 虽句文亦呼召诸法 ， 而名为胜故 ， 但说寻名 ， 举胜者言耳 ， 非不赅句文也 。义者，即名句等所诠表诸法上之义，如无常等等义是也。名有自性及差别， 如色之一名 ， 呼召色法 ， 即有自性 ， 而望声等名 ， 即有差别 。义亦有自性及差别， 如无常义 ， 诠表诸行有生灭故 ， 即有自性 ， 而望无我等义 ， 即有差别 。故于名义，析言有四：

由加行智， 加行位中所起之智 ， 名加行智 。即慧数为体， 慧数 ， 见上卷行蕴中 。推求所取名义自性差别四境，皆意言境。 意言境者 ， 意中思构之境 。 此思构相 ， 亦同于言说相 ， 故云意言 。是假安立，非离自心实有。

次四寻思，说四如实智。前四寻思，观所取四境离识非有，唯观所取无，而犹未观能取亦无。今此如实智，忍可前境离识非有。 前境 ， 谓前四寻思所观境 。所取既空，复能遍知能取彼境之识， 彼境者 ， 谓所取 。离所取故，决定非有。 所取妄境空故 ， 能取妄识亦空 ， 此与基疏稍异 。是名如实智。暖等四位，复依次释。

加行位中，初获明得定。 加行 ， 邻近见道 ， 无漏将现起 ， 而有明相 。 如日将出 ， 有明相也 。 初得此明相 ， 名为明得 。 定者禅定 ， 其境界浅深不一 。 今此定境 ， 方获明得 ， 故名明得定 。发下品寻思， 寻思分上下品 。观无所取故。依此，立为暖位。谓此位中，创观所取名义自性差别四境， 名自性及差别 ， 义自性及差别 。皆依自心变现，假施设为有，而实不可得。此际方得无漏慧之明相，如慧日将出之明相，故名明得。即此，假说道火现前，亦名为暖。 道火者 ， 近见道故 。 如久暗得火 ， 故云道火 。

次、获明增定。发上品寻思，观无所取故。依此，立为顶位。谓此位中，重观所取名义自性差别四境，皆依自心变现，假施设为有，而实不可得。此际明相增盛，故名明增。寻思位极，故复名顶。 顶者极义 。

又次、获印顺定。 印前所取无 ， 顺后能取无 ， 故名印顺 。发下品如实智，于无所取，决定印持；无能取中，亦顺乐忍。 忍者忍可 。 所取虽空 ， 而能取殊不易空 。 今于无能取中 ， 亦顺乐忍可 ， 此为难能 。依此，立忍位。既无所取妄境，宁有能取妄识？所取、能取，相待立故。由此，印前所取无， 前者为暖顶二位 ， 观所取无故 。顺后能取无， 自此忍位 ， 及世第一 ， 望前暖顶二位 ， 并名为后 。 此后二位 ， 观能取无 。总名印顺。 印前顺后 ， 故名 。于此位中，忍境识空，故亦名忍。 于所取境空 ， 及能取识空 ， 并皆忍可 ， 故名为忍 。《 识论 》 于忍分上中下品 ， 今略之 。

又次、获无间定。发上品如实智，印二取空。依此，立世第一法。谓前忍位，唯印能取空。今此位中，二空双印。从此无间，必入见道，故名无间。于世法中，此最胜故，名世第一法。

如上暖等四位，虽观能取所取皆空，然犹未能实证真如，但心上变似如相而观。 如者 ， 具云真如 。故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。 详见 《 识论 》 卷九之二 。故此四位，犹未见道。

三通达位。亦名见道位。由前加行无间，故得见道。此于十地中，即在初地入心。云何名地？谓修行为所依持，令正智生长，故名为地。地别浅深，故说十地，即从初至十。资粮、加行二位，并名地前。一入初地，便名登地。又每地有入、住、出三心，此见道位，即唯初地入心是也。

二地乃至十地，各各有入、住、出三心。准初地可知。

见道位中，始得根本智，亦名无分别智。 亦名正智 。此智起时，即证真如。智与真如，平等平等，俱离能取所取相故。 无能取所取相 ， 故云平等 。能所取相，俱是分别。有所得心，戏论现故。 有所得心 ， 如何能与真理相应 ？ 只是种种戏论而已 。今此无分别智，都无所得，无所取相，亦无能取执，冥证如故。

根本智起已，即依本智 根本智 ， 亦省云本智 。而起后得智，普于一切法自相、共相而行分别，无有迷谬。

四修习位。亦名修道位。前见道唯在初地入心，今此修道则从初地住心，乃至第十地终，金刚心、无间道。如此长劫，并是修道位摄。 劫者时义 。

又每地 注意每字 。分入、住、出三心，而每一心，复分加行、无间、解脱、胜进四道。初起加行，次起无间，又次起解脱，又次起胜进，念念增强故。

住心、出心各有四道。准入心可知。

修道位中，数数修习无分别智，断舍二障粗重， 二障 ， 见前资粮位中 。 粗重 ， 即种子之别名 。便能证得广大转依。转依者，依谓所依，即依他起性； 此即泛解 ， 实则说第八识为依亦得 ， 以第八摄持染净种子故 。转有二义，转舍、转得。由数数修习无分别智，断本识中二障种子，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转舍烦恼障，得大涅槃。转舍所知障，证无上觉。 见 《 识论 》 卷九之三 。

十地者，初、极喜地。始入见道，具证二空，故生极大喜悦。二、离垢地。谓一切犯戒垢， 犯戒即垢 ， 名犯戒垢 。无论粗细，尽远离故。 戒力胜故 。三、发光地。谓成就胜定， 定力最胜 ， 故名胜定 。能发无边妙慧故。 妙慧必依大定而生 。四、焰慧地。谓得最胜觉，即以智火，烧灭烦恼薪故。 详 《 十地经 》。五、极难胜地。谓真俗两智，互相违返，今合令相应，煞费力故。 世亲云 ： 知真谛智 ， 是无分别 。 知诸世间辨析事物等智 ， 是有分别 。 此二相违 ， 应修令合 。 能合难合 ， 而令相应 ， 故名极难胜 。六、现前地。谓观诸法缘起，有胜智故， 名缘起智 。能引发最胜般若令现前故。 般若者 ， 即无上甚深智慧 。七、远行地。谓至无相住功用后边。 一切境相不能动摇 ， 由已深观无相故也 。 住于无相 ， 名无相住 。 然于无相住 ， 犹假功修 。 但此功修 ， 已至究竟 ， 故总说至无相住功用后边 。八、不动地。谓无分别智，任运相续，一切无有动其心故。 无性云 ：“ 一切有相 ， 一切加行 ， 皆不能动此地心 。”九、善慧地。谓成就微妙四无碍解。 世亲云 ：“ 此慧妙善 ， 故曰善慧 。” 无性云 ：“ 由法无碍故 ， 了知一切法句 。 由义无碍故 ， 通达一切义理 。 由辞无碍故 ， 分别一切言辞 。 由辨无碍故 ， 随其所宜 ， 自在辨说 。” 阳明有云 ：“ 见得到时 ， 横说竖说皆是 。” 意亦近此 。十、法云地。谓得大法身， 恒时安住真如性故 ， 名得法身 。具足自在， 见 《 十地经 》。如云含水，起胜用故。如是十地，总摄有为无为功德以为自性。 参考 《 识论 》 卷九之三 。

第十地终心， 每地有入 、 住 、 出三心 ， 此最终之心 ， 即出心 。喻如金刚， 金刚坚利 ， 能断一切物故 。名金刚心。 此心中定力胜故 ， 亦名金刚定 。于此心中，无间道、一刹那顷，诸有漏种前未舍者，至此一切顿断，从此便证极果， 谓成佛也 。入究竟位。

五究竟位。亦名佛位。《三十颂》云：“此即无漏界，不思议善常。安乐解脱身，大牟尼名法。”按佛位，诸漏永尽，清净圆明，故名无漏。界是藏义，含藏无边希有大功德故。诸佛法身，不可执有， 非如物之有故 。不可说无， 非空无故 。离诸分别，绝诸戏论，故云不思议。纯白无染，故说为善。恒无变易，故说为常。众相寂静，故名安乐。永离障缚，名解脱身。成就无上寂默法故，名大牟尼。 梵言牟尼 ， 此云寂默 。

〔 四智心品 〕 由前修习，证得广大转依故，至大觉位， 佛位 。得大菩提。 菩提者 ， 即觉义 、 智义 。虽在凡位，法尔固具本有无漏智种，而所知障碍故不生。 虽亦有烦恼障 ， 但所知障 ， 正障菩提 ， 故偏说之 。今断彼障，方令智种起现，《 识论 》 云 ：“ 起已相续 ， 穷未来际 。” 言永无断灭 。名得菩提，此即四智相应心品。 详 《 识论 》 卷十之二 。

已说菩提即四智。四智者何？一、大圆镜智相应心品。谓金刚喻定现在前时， 金刚喻定者 ， 谓此定中心 ， 喻如金刚 ， 故名金刚喻定 ， 即十地终心也 。 已说见上 。即大圆镜智现起。同时有净第八识俱起，与此镜智相应，是名大圆镜智相应心品。此智寂静圆明，故喻如大圆镜；具无边功德，故喻如圆镜能现众像。即从喻立名。

二、平等性智相应心品。第七因位，有我执故，自他差别。 因位者 ， 即凡位 。今由智起故，已断我执，自他平等，名平等性智。此智起时，末那已舍染得净，即与此智相应。

三、妙观察智相应心品。神用无方，称之为妙。善观诸法自相、共相，无碍而转，名为观察。此智起时，第六意识已舍染得净，即与此智相应。

四、成所作智相应心品。成就本愿力所应作事，名成所作智。此智起时，前五识已舍染得净，即与此智相应。 八识之中 ， 五识居前 ， 故云前五识 。

《识论》卷十之二“智虽非识，而依识转。识为主故，说转识得。又有漏位，智劣识强。无漏位中，智强识劣。为劝有情，依智舍识，故说转八识而得此四智”云云。详此，将智与识分作二片，已足怪异。既以净识为智之助伴， 如净第八 ， 则称为镜智相应心品 ， 乃至净五识 ， 则称为所作智相应心品 。 相应即是助伴 。 见 《 佛地论 》。而又说识为主。既说识为主，而又云无漏位，智强识劣。种种矛盾，犹不自觉。世亲派下人，根本不识得此心，如何自许为见真如？其谬妄至此。宗门起而扫除文字，弊又滋多。然有宗末流，翻弄名词，障碍自心，得宗门一切扫荡，其功不可没也。 宗门之学 ， 虽创自中土 ， 然其作用见性之义 ， 实上追释迦氏而与之密合无间 。 吾常欲就 《 阿含 》 抉择发挥 ， 苦未得暇 。

〔 法身 〕 法身，亦真如之别名。身者，自体义。世俗以五根及肉体，计为自体，亦名为身。 肉体 ， 内典则谓之根依处 。此但假名，而实非身。其真可名为身者，唯法身耳。法身者，是一切法实性。 犹云宇宙实体 。即诸佛自性，亦即众生自性。诸佛、众生，或一切法， 如色心等 。同此一法身。无二无别，无有时空等性，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，故谓法身。

〔 情识 〕 虚妄分别，不如理故，说名情识。众生从无始来，于日常实际生活中，因析别与处理物界，而发展其慧解。 此慧解 ， 即俗云理智 。 参 《 新论 · 明宗 》 章 。故此慧解作用，恒有染着，即常执有外界实物之相，而为析别故。易言之，即恒本其析物之执着心习，以推求真理。由此，不得与真理相应，故名虚妄分别，亦名情识，又名情计，又名情见，又名意计。《新论》中多用此等名词。本欲于《量论》广明此旨，但艰阻中，恐未暇执笔也。