读此，知所译为未定稿，道安所不满意也。此本现存藏中，名《鞞婆沙论》，题曰迦旃延子造，以校唐译，发端一段全同，以下则多异，是否原本错置，抑节本，或别本，非全文详细对勘后，尚难断定。惟其书有道安序（藏本失载，此见《出三藏记集》卷十。原误作“卷十一”，今改正。），内述本书撰人云：
“有三罗汉，一名尸陀盘尼，二名达悉，三名鞞罗尼，撰《鞞婆沙》，达悉迷而近烦，鞞罗要而近略，尸陀最折中焉。跋澄讽诵此经四十二处，是尸陀盘尼所撰。”
然则此非原本矣。尸陀等三人，不见他书，想非别撰，乃节钞耳。安序又云：
“经本甚多，其人忘失。唯四十事是释阿毗昙十门之本，而分十五事为小品迴向前，以二十五事为大品而著后。”
是所诵者既不全，又次第错乱，重以展转重译，义句多失，故此本只能作为历史上一装饰品而已，其原书结集渊源，安公辈似亦未悉。
（二）北凉译百卷本（今存八十二卷）
卷首有释道埏一序，颇能道本书历史，述传译因缘亦详尽。其文曰：
“自译迦迁晖，六百余载（案：此述年代最确，足正《西域记》之误），时北天竺有五百应真（案：此足正滥引编纂人之失），以为灵烛久潜，神炬落耀，虽前胜迦旃延（案：此足正《婆薮盘豆传》及秦译本题迦旃埏造之失）撰《阿毗昙》以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷然，乃澄神玄观，搜简法相（案：八字批评确当），造《毗婆沙》，抑正众说，胜达之士，莫不资之。有沙门道泰，杖策冒险，爰至葱西，综览梵文，义承高旨，并获其梵本十万余偈。时有天竺沙门浮陀跋摩，会至凉境，遂以乙丑之岁（案：宋文帝元嘉二年也。《高僧传》作丁丑，误也。丁丑距北凉之亡仅二年，不应能更有此盛业）四月中旬，于凉城闲豫宫内，请令传译理味。沙门智嵩、道朗等三百余人，考文详义，至丁卯岁七月上旬都讫，通一百卷。会凉城覆没，所出经卷，零落殆尽。今凉王更写已出本六十卷，令送至宋台。”
此本盖道泰亲游印度携归，躬与译事，聚三百余人历三寒暑而成。其事业之艰辛、伟大若此，道泰可谓一小玄奘矣，而其誉望之传于后者相去若霄壤，则时与地为之也。据道埏序，本有百卷，乱后佚去四十，仅存六十。然今在藏中者实八十二卷，埏序无年月，不知所谓“更写六十卷”者在何者，岂此后续有写出耶？抑将六十析为八十二也。然此八十二卷实仅有三犍度，当全书八分之三耳。计所谓百卷足本者，亦当不过四犍度而止，是亦仅是半也。此本译笔甚鬯达，有时比唐译更易了解，他日有治《婆沙》者，殆不失为一种良参考品。至其术语或不确当，文义或有小舛，则固意中事。例如唐本《杂蕴》中之补特伽罗纳息，《结蕴》中之有情纳息，凉本皆译为《人品》，补特伽罗与有情，梵文本为二字，皆含有生命的意味，而性质不同。译为“人”殆两失之，即此可知译事之不易，亦足证后此译学之进步也。
（三）唐译二百卷本
奘公以显庆元年七月二十七日于慈恩寺译此，至四年七月三日成。沙门嘉尚、大乘光等笔受（见《开元释教录》卷八上）。奘公译业最伟大者，为六百卷之《般若》，次即此书。不独在奘公著述中，此为巨擘，殆可谓中国往古来今翻译界中之第一流事业也（此外巨帙推罗什之《大智度论》、奘公之《瑜伽师地论》及此书之凉译本，皆百卷。再次则实叉难陀之《华严》、奘公之《顺正理论》皆八十卷）。若语于文章，则奘公价值俱在，吾何庸赞一辞。
四、《毗婆沙》研究复活之希望
《婆沙》虽有两译本，然在我国学术史中，研究之业，殆未尽量。盖东晋及南北朝初期，治毗昙者虽不乏，然凉译《婆沙》，出自西鄙，中原江左，睹者盖希。观梁、唐两僧传中述毗昙诸师所讲授，罕有道及此书者，其湮而不彰可推也。自兹以往，高唱大乘，并毗昙宗且绝迹矣。奘师盛弘法相，为导河积石之计，故《六足》、《发智》、《婆沙》俱译焉。然即唯识一宗，再传以后（玄奘、窥其、慧沼。原误作“慧治”，今改正。），已就衰落，况此学之在当时，不过唯识之创刊属品，其不为世所重，有固然也。然则此前后两译二百八十二卷之文，千余年来，尘封蠹饱，其曾经卒读之人，盖屈指可数，遑论以此名其家诸哉。夫空谈则尽人可托，实学则贤者犹难。以《婆沙》之委曲繁重，虽当时印度笃学之士，犹且累年不能殚其业，况在我国，其于此种哲理之素养，本自缺乏，又经重译之后，术语迷离，文辞诘屈，开卷数行，则已恐卧，加以黜在小乘，动遭轻蔑，彼号称佛弟子者，一声弥陀，几条公案，便以大乘慧业自命，并世友、旃延之名且不屑道（抑且不知），遑问其学。顾吾以为今后若真有忠于佛教，欲持以自利利他者，则对于此大慧古德之著述，绝不可付诸等闲，请言其故：
第一，吾辈确信佛教能使世界人类得大饶益，然欲使佛教普及及于今代，非将其科学的精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已，而《毗婆沙》则其渊薮且其关键也。
第二，佛教之根本义，本以智慧这解脱之法门。《婆沙》所教，有途辙可循，最中正无弊，吾辈若欲得确实之基础，宜守此渐法。
第三，若治大乘法相宗者，则必须取途于《婆沙》，否则对于《唯识》、《显扬》、《摄论》诸书，不能得其渊源，往往无从索解。
第四，即治他宗者，若对于法数名句，无相当之智识，则所谓“杜撰般若，笼统真如”之弊，必不能免，或因此而益增邪见，此惟治《婆沙》最足以药之。
第五，治泰西哲学及心理学者，必须兼治《婆沙》，以其所发明者多为欧美人所未逮也。吾辈若能联合两者为比较的研究，必可以新有创获以贡献于人类。
第六，治宗教史或哲学史者，尤当以《婆沙》为鸿宝，盖此书不惟将当时佛教各派之学说广为征引而已，即诸外道之教义，亦多所网罗。吾辈苟能分类爬剔，则印度思想之全部，皆于此可见。
4.《那先比丘经》书
《那先比丘经》二卷，失译人名，附东晋录。此经今巴利文有之，名曰《弥兰问经》，盖全经皆记弥兰王朝与那先问答语。巴利本从问者得名，汉译本从答者得名也。弥兰王亦译毕邻陀王（真谛译《俱舍论》）、珉邻陀王（玄奘译《俱舍论》）、难陀王（《杂宝藏经》）。其时代盖介于阿育与迦腻色迦两王之间，为佛法有力之外护。然彼王乃希腊人，非印度人也，经首叙弥兰受生因缘，云：“生于海边，为国王太子。”又篇中问答有云：
“那先问王：‘本生何国？’王言：‘我本生大秦国，国名阿荔散。’那先问王：‘阿荔散去是间几里？’王言，‘去是二千由旬，合八万里。’”
阿荔散即阿历山大之对音，然则弥兰王生地，或即今之阿历山大利亚耶？时其地已役属罗马，故又云大秦国也。经又言弥兰为天竺舍竭国王，舍竭即《大唐西域记》之奢羯罗，即磔迦故城，东据毗播奢河，西临信度河，盖迦湿弥罗（罽宾）东南境之一大国也。近欧人因研究印度古钱币，发现此王遗币二千余枚，证其确为希腊人而来自中亚细亚者。盖其币用波斯之标准重量，阳面刻希腊文，阴面刻印度文，币文中此王名弥难陀，故《杂宝藏经》亦称为难陀王也。其时代则在迦腻色迦以前，约当西历纪元前一世纪半。《后汉书-西域传》称西汉时，“月氏北君大夏，而塞王南君罽宾”。塞即希腊种，然则弥兰之祖父（经称弥兰为舍竭太子，故知其席先业也），或即被迫于月氏，而由巴忒利亚（大夏）君迦湿弥罗（罽宾）者耶？《西域记》又言：“此国有王号摩醯逻矩罗，唐言大族，矫杀迦湿弥罗王而自立。”大族王与弥兰血统关系如何，今不可考。但大族王仇教特甚。《西域记》称其“宣令五印度，佛法并皆毁灭”。彼能宣令五印，则五印半役属于彼可知，想佛法受轹深矣。而弥兰遗币，皆刻“弘法大王弥兰”等语，殆受那先诱道后，发心皈依耶？
那先为那伽犀那之省译，此名龙军，为十六大罗汉之一，见《梵网经述记》。本经首叙其受生因缘：“生于天竺罽宾县。”然则彼盖迦湿弥罗人矣。那先（龙军）所著有《三身论》，曾有译本，今佚。圆测《解深密经疏》（卷一）云：
“那伽犀那，此云龙军，即是旧翻《三身论》主。彼说佛果唯有真如及真如智、无色声等粗相功能。坚慧论师及金刚军，皆同此说。”（慈恩《对法论疏》略同）
又慈恩《唯识述记》（卷一）云：
“龙军论师无性等云，谓佛意慈悲本愿缘力，其可闻者，自意识上。文义相生，似如来说。”
圆测、慈恩为奘公门下二杰，据此知当时《三身论》尚存也。彼论今虽佚，然观其以“三身”为名，自当是诠法身、报身、化身之义，其所主张“佛果唯有真如”云云，即后此《起信论》“真如缘起说”之所自出。龙军与弥兰同时，盖马鸣前百余年，即此可证大乘弘自马鸣之说，非确论矣。本经所记问答语，大抵皆小乘理解，盖开导未解佛理之弥兰，不得不如是耳。
此经之流传，（一）可以知希腊人与佛教之关系，（二）可以知北方佛教亦应受希腊文化之影响，（三）可以知大乘学派发生甚甲，且其渊源实在北方，诚佛教史上一宝典也。英译本未见，据日本学者所引，似较此本为详。
5.《大乘起信论考证》序
《大乘起信论》，旧题马鸣菩萨造。真谛三藏译。千余年来，殆相习无异议。虽然以历史上佛教教理发达之顺序言之，马鸣时代，似不应有如《起信论》一派之圆教的学说。以中国佛教思想派别言之，《起信论》学说。与专弘《摄大乘论》之真谛，亦多不相容处。故我国近年善言佛典者，对于本论已不免有几分怀疑，如欧阳竟无居士即其一人也。然怀疑论实不自今日始，隋法经等所著《众经目录》初著录此论，而以入诸疑惑部。其文曰：
“《大乘起信论》一卷。人云真谛译，勘《真谛录》无此论，故入疑。”
又唐均正著《四论玄义》-云：
“《起信论》一卷。人云马鸣菩萨造，北地诸论师云：‘非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之。’寻觅翻经论目录中无有也。”
法经《众经目录》之成书，在真谛没后二十五年，而云：“勘《真谛录》无此论。”均正年代虽不可考，但既为唐人，与斯论出世时相去不必不远，顾乃目此为“昔日地论师所造”。是则以鸣之著，真谛之译，在隋唐间本已成疑问。特后世学者不之察耳。距今十五六年前，日本学界对于此书始发生问题。初则对于马鸣著述怀疑，继则对于真谛译怀疑，终乃决定其为支那撰述而非印度撰述，且作者所属之派别、所生之年代亦大略推见焉。持此说者有三人：曰松本文三郎，曰望月信享，曰村上专精，其论文及诸书为吾所见者如下：
松本著：《起信论考》（明治四三年五月）
《起信论后语》（明治四三年七月）
《起信论之译者与其注疏》（明治四三年九月，并见《佛典之研究》）
望月著：《起信论之作者》（明治三五年一月《宗粹杂志》）
《疑似经与伪妄经》（大正六年八月《佛书在研究杂志》）
《关于大乘起信论作者之拟议》（大正七年一月《宗教界杂志》
《大乘起信论支那撰述考》（大正八年一月《佛书研究杂志》） 《三度论起信论为支那撰述》（大正九年八月《哲学杂志》）
《起信论学说与占察经之类同及关系》（大正九年十一月《佛教学杂志》）
《大乘起信论之研究》（大正十一年三月，单行本）
村上著：《对于大乘起信论之史的考察》（大正八年十月《哲学杂志》）
《四度论大乘起信论之著作问题》（大正九年九月《哲学杂志》）
《大乘论》（大正十年二月《哲学杂志》）
《起信论与华严经》（大正十年十一月《哲学杂志》）
此问题以望月氏为中心，而松本氏导之于前，村上氏以斯界老宿翼之于后，当大正八、九两年中（即民国八、九年），日本论坛为此问题起一激战。其持反对论者为常盘大定及羽溪了谛，亦彼都著名学者。吾侪以史家之眼忠实评骘之，则望月派所持，盖信谳也。望月所著《起信论之研究》，为五十万言以上之一巨帙。此外松本、村上二氏所论述，又不下十万言。吾既搜而遍读之，辄撷其精要，且闻附已见，助彼张目，以成斯论。吾属稿之际，有两种感想浮于吾脑焉。
其一，《起信论》在思想界价值之伟大，稍治佛学者皆能知之，无律吾词费。松本氏之言曰：“昔叔本华极口赞美印度《奥义书》，谓为‘最高人智之所产出’-。其影响于我国民思想之深厚，可以概见。朝鲜、日本千年诵习无论矣，逮近世而英译且有三本，巍然成为世界学术界之一重镇。前此共指为二千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻。本论是否吻合佛意且勿论，是否能阐宇宙唯一的真理更勿论，要之，在各派佛学中能撷其菁英而调和之，以完成佛教教理最高的发展，在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒，此万人所同认也。而此业乃吾先民之所自出，得此足以为我思想界无限增重，而隋唐之佛学，宋元明之理学，其渊源所自，皆历历可寻。质而言之，此为印度文明与中国文明结婚所产之胤嗣，而以克岐克嶷显于世界。吾辈生千年后，睹此巨大崇贵之遗产复归本宗，不能不感激涕流也。
其二，此一段公案，为佛学界空前之大发明，目无待言。然检诸家之论据，其取材不越全藏，则固吾国人所尽人能读者也，而发明之业，乃让诸彼都人士。是知治学须有方法，不然则熟视无睹。近数年来，国中谈佛者炽然矣，其纯出于迷信的动机者且勿论，即实心求法者，亦大率东听一经，西繙一论，绝少留于别派之条贯，往往糅矛盾之说于一炉，以自招思想之混乱。吾以为今后而欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始，印度有印度之佛学，中国有中国之佛学，其所宗响虽一，其所趣发各殊，谓宜分别部居，溯源竟流，观夫同一教义中，而各派因时因地应机蜕变之迹为何如，其有诬附益者则芟汰之。夫如是，以言修持耶，则能一其宗尚，以言诵习耶，则能驭繁赜。要之，七千卷之大藏，非大如一翻整理，不能发其光明，而整理之功，非用近世科学方法不可。日本近十年来，从事于此者渐有人矣，而我国则闻乎其未之闻，吾检此《起信论》一段公案，未尝不惊叹彼都学者用力之勤，而深觉此种方法若能应用之以整理全藏，则其中可以新发现之殖民地盖不知凡几，此实全世界学术上一大业，而我国人所不容多让者也。
吾草创本文，其初不过欲辑译日本学者的说，介绍于我学界而已，既而参考各书，亦往往别有所发明。且曰人著作，其繁简详略之处多不适于吾国人之检阅，乃全部重新组织如左，虽名迻译，实不异新构矣。为行文便利起见，故篇中所述，孰为望月说，孰为其他两家说，孰为我所新附，不复一一标举。
十一年九月二十六日作始，十月七日成。此十二日中尽废百事矣。
6.《大宝积经-迦叶品》梵藏汉文六种合刻序
藏中诸经传译的形式，惟《大宝积》最为新奇。凡大部经典，本是用丛书的体例逐渐编集而成，这是我们所确信的。所以此类大经，都先有许多零译单本，或每种先后译几次重译，到后来得着足本的梵文，遇着一位大译师，才把他全部首尾完具重新译成，《华严》、《般若》诸译本成立次第都是如此。《宝积》初期的迻译，也不违斯例。自汉、晋至魏、齐，零译单本不下数十种，到唐中宗神龙二年至先天二年（七六至七一三），菩提流志三藏才泐成现在的百二十卷本。但他有一点极为别致，全书共分四十九会，内中只有二十六会为流志新译，余下二十三会则采用旧译，所以这部百二十卷《大宝积经》，我们可以借用版本学家的术语，名之为“唐百衲本”。
这种“百衲本”的办法，想来是先把旧有许多零译单本拿来和梵文对照，倘若认为都要不得，便重新译；倘若认为其中有一种要得的，便采用了他。本刻的经文，就是全部四十九会里头第四十三会所说，流志以前，曾经三译：第一次为汉支娄迦谶译，名为《佛说遗日摩尼宝经》；第二次为晋时译，名为《佛说摩诃衍宝严经》，失却译者姓名；第三次对姚秦时译，也失却译者姓名，原名何经，亦无可考。流志对勘的结果，认为秦译要是得的，所以不另译，便把秦译编作全书之第一百一十二卷，名为《普明菩萨会第四十三》。那汉、晋两译，认为要不得，便把他们淘汰了。
《宝积》在翻译史中，还有一段掌故：当玄奘三藏在玉华宫译成六百卷的《大般若经》之后，他的门生便请他译《宝积》，那时他已经六十九岁了。他拿起《宝积》梵本，译上几行，即便搁起，说道：“此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力，不复办此。”其后不过一个多月，他便圆寂了。这部经不能得玄奘这位法匠译他，真算憾事。玄奘说他的部轴与《大般若》同，《大般若》六百卷，现行百衲本《宝积》百二十卷，不过得《般若》五分之一而强，所以我们很疑心流志所译，还不是足本。后来北宋法护、施护诸人所译，也许有许多是《宝积》“遗珠”，本刻所录之第四译《佛说大迦叶问大宝积正法经》，便是其一了。
我们六朝、唐、宋时代赍来成千累万的梵本，现在一轴也无存了。印度方面梵经也日加稀少，大乘经典尤其。钢和泰先生得着这部经的梵文和藏文，又追寻中国旧译，除“百衲本”所收外，还有三本，合成六种。据钢先生说：“这部梵本久已失传了。”我们别要看轻这点小册子，这也算人间孤本哩！
钢先生将全经逐段分开，把六种文字比较对照，他所费的劳力真大小。我们有了这部合刻本，第一，可以令将来研究梵文、藏文的人得许多利便，增长青年志士学梵文的趣味，为佛学开一新路。第二，用四部译本并着读，可以看出翻译进化之迹及其得失，给将来译家很好的参考。就这两点论，我们学界拜钢先生之赐实在多多了。
钢先生是俄国一位大学者，专研究印度及亚细亚中部的语言和历史。两年前，我在北京高等师范学校讲演历史，有涉及大月氏迦腻色迦王事，钢先生听见，便找我的朋友丁文江先生介绍见我，说他自己之到东方，专为“捉拿迦腻色迦”来的。--因为迦腻色迦历史聚讼纷纭，所以钢先生作此趣语。--后来我们还会面好几次。有一次，我在钢先生家里晚饭，他拿出一部北齐是所译的经，用梵本对照，译得一塌糊涂。几乎令我们笑倒了。我因此感觉，专凭译本去研究学问，真是危险。我又觉得，钢先生这种研究精神真可佩服。我初见他时，他到中国不过两年，他对于全部藏经的研究，比我们精深多了。我很盼望的精神能间接从这部书影响到我们学界。
我最后还要向商务印书馆致谢。这部书是钢先生托我介绍向该馆印行的，像这类专门书本不为社会一般人所需，该馆因为印这区区小册子，特制梵文、藏文字模，还经许多麻烦才印成，纯然是对于学术界尽义务，我们不能不感谢的。
十三年三月九日，梁启超
7.《四十二章经》辨伪
藏中本经，标题云：“《佛说四十二章经》，后汉迦叶摩腾同竺法兰译。”《高僧传》云：“汉地现存诸经，唯此经为始。”此语盖二千年来佛徒所公认。摩腾之姓，或作竺，或作摄，或作迦叶。此经或云摩腾译，或云法兰译，或云腾兰同译。两人籍贯，或云月支，或云天竺。其皆枝末异说，未有从根本上致疑于其伪者。如吾前文所考证，汉明求法，既羌无故实，腾、兰二人，皆子虚乌云有，则此经托命之点，已根本动摇。然则此经果何时代何人所作乎？此问题向佛典目录学中求之，或可解答一二也。
隋费长房《历代三宝记》（省称《长房录》）本经条下云：
《旧录》云：‘本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》十八章。’……”
此言此经性质最明了，盖并非根据梵文原本比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土孝经老子，别撰成篇。质言之，则乃撰本而非译本也。然则谁实撰之耶？吾以教理及文体衡之，则其撰人应具有下列三条件：（一）在大乘经典输入以后而其人颇通大乘教理者。（二）深通老庄之学，怀抱调和释道思想者。（三）文学优美者。故其人不能于汉代译家中求之，只能向三国两晋著作家中求之。
现存经录最古者，为梁僧佑《出三藏集记》（省称《佑录》），《四十二章经》之著录，即始于彼。原注云：
“旧录云：‘《孝明皇帝四十二章》。’安法师所撰录，阙此经。”
安法师者，即道安。其所撰录，即所谓《安录》是也《今佚》。此经既不著于安录，则可断言为道安所未见，盖《安录》记载极博，虽疑伪之经，犹不阙遗。苟其见之，必当有所论列也。道安与苻坚同时，安既不见此经，同其出固当在东晋之中晚矣。但犹有一事当注意者，《佑录》、《长房录》中所引“旧录”，为何人所撰，撰者在道安前抑在其后？若能得其出处，则《四十二章》之时代可以大明。因此又当牵涉及“经录研究”。据长房以后诸书所引，有曹魏朱士行著《汉录》，其书若真，则年代在《安录》前。然以僧佑博极群书，何以于此《汉录》一无征引。《高僧传-道安传》云：“自汉魏迄晋经来稍多，而传之人，名字弗说。后人追寻，莫测年代。安乃诠品机关报旧，撰为经录，众经有据，实由其功。”
然则安以前并无著经录之人，士行《汉录》。此所谓“旧录”者，总不能出此三种以外。又考《佑录》、《阿述达经》、《大六向拜经》两条下引“旧录”，《长房录》所引文全同，而称为“支录”。则凡僧佑所谓“旧录”，殆即支敏度之《经论都录》。若吾所推定不谬，则《四十二章经》之著录实自《支录》始矣。支敏度履历，据《内典录》云：“晋成帝时豫章沙门。”其人盖与道安同时，但安在北，而彼在南。然则此书或即其时南人所伪撰，故敏度见之而道安未见也。敏度又尝将《首楞严》、《维摩诘》两经诸家旧译，汇而抄之，其序见《佑录》中。然则敏度盖有抄经癖，所谓“撮要引俗”者，实其专长。或此经即出敏度手，亦未可知也。
尤有一点应注意者，《长房录》于支谦条下，亦列有《四十二章经》，注云：
“第二，出与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。”
此《别录》即支敏度之《众经别录》（其他经录，无以“别”名者），然则度所编集，有两本矣。此经理趣文笔，皆与支谦诸书，系统相近，指为谦作，亦近情理。
要之，此书必为中国人作而非译自印度，作者必为南人而非北人。其年代，最早不过吴，最晚不过东晋，而其与汉明无关系，则可断言也。
今当研究佛教初输入地之问题。--向来史家，为汉明求法所在地束缚，总以佛教先盛于北，谓自康僧会入中天，乃为法南有佛教之始-凡此皆足证明两汉时中印交通皆在海上，其与南方佛教之关系，盖可思也。
楚王英奉佛，固属个人信仰。然其受地方思想之薰染，盖有不可诬者。我国南北思想两系统，在先秦本极著明。北方孔墨之徒，虽陈义有异同，然其重现实、贵实行则一。南方自楚先君鬻熊，相传已有遗书，为后世道家所祖。老庄籍贯，以当时论，固南人也。其治已有遗书，为后世道家所祖。老庄籍贯，以当时论，固南人也。其治学则尚谈玄，其论道则慕出世。战国末大文学家屈原，其思想之表现《远游》诸篇者，亦与老庄极相近。盖江淮间学风与中原对峙，由来久矣。西汉初淮南王安，受封故楚，与其他学者苏飞、李尚辈讲论，成《淮南鸿烈》解传于今，集道家言之大成焉。然则在全国各地方各民族中，惟江淮人对于佛教最易感受，对于佛学最易了解，固其所也。中印交通枢纽，本在广东，但其时粤人太蒙昧，未能任此高尚教理之媒介。汉武平南粤后，大适其人于江淮（《汉书-南粤传》）此后百数十年中，粤淮间交通当甚盛，故渡海移根之佛教，旋即播莳于楚乡，此事理之最顺者。而楚王英奉佛，即此种历史事实最有力之暗示也。
尤有一事当注意者，《后汉书-陶谦传》称：“丹阳（今镇江）人笮融，在徐洲广陵（今扬州）间，大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼……作黄金涂像……每浴佛辄多设饮饭，布度于路，其有就食及观者且万余。”融与曹操同时，其人为南人，其所治地为南士，其是佛塔之建造、佛像之雕涂、佛徒之供养，如此奢丽，此虽半由本人之迷信，然以历史家眼光观之，谓其不受社会环境几分之示唆焉，不可得也。
楚王英前后之佛教，度不过极粗浅之迷信谈耳。于后此教宗之建设，不能谓有多关系。其真为佛教理的输入者，不得不首推安世高。世高为译经之第一人。其书传于今者，真伪合计，尚三十余种。其为中国佛教开山之祖，固无待言。旧说皆谓世高译业在洛阳，然按诸《高僧传》本传，是世高在广洲、在豫章、在荆州、在丹阳、在会稽，皆有遗迹，淮以北则无有-。以吾之武断，竟欲谓高译诸经，皆南方也。倘以上所推测不甚谬，我国佛教，实先从南方得有根据，乃展转传播于北方，与旧籍所传者，适得其反矣。
据上所述，则佛教实产育于老庄学派最发达之地，思想系统联络之迹，隐然可寻。故永平诏书，襄楷奏议，皆以黄老、浮屠并举。盖当时实认佛教为黄老之支与流裔也。其蔚为大国，则自魏晋以后耳。
然则北方佛教果以何时始发展耶？吾所揣测，则翻译界第二座明星支娄迦谶，实其滥觞。谶以汉灵帝时至洛阳，各书记载皆无异说。其襄译者孟福、张莲，皆洛阳人，更足为其译业在北之铁证（看《梁高僧传》本传）。即以翻译文体论，安高略采意译法，其文较华；支谶纯采直译法，其文极朴。读高书，则与老庄学每起联想，觉其易入；读谶书，若不易索解，但觉其非我所固有。吾于初期两大译家，觇我民族两族两种气分焉。
欧人分印度佛教为南北宗：北宗指迦湿弥罗、犍-。
两晋以降，南北皆大师辈出（此指中国之南北，非印度之南北）。但衡大势以相比较，北方佛教，多带宗教的色彩，南方佛教，多带哲学的色彩；北人信仰力坚，南人理解力强；北学尚专笃，南学尚调融，在在皆足以表风气之殊。而各宗派之能纷呈其特色以心传心光饰我思想史，亦未始不由此也。
佛教在汉代，虽渐得一部分人之信仰，然正式出家，犹为功令所禁。苻坚时著作郎王度奏云：“汉初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。”甘露五年下距晋之篡魏仅四年耳，则谓此禁至晋始开焉可也。要之，秦景宪为中国人诵佛经之始，楚王英中国人祀佛之始，严佛调为中国人襄译佛经之始，笮融为中国人建塔造像之始，朱士行为中国人出家之始。初期佛门掌故，信而有征者，不出此矣。
最后尤有一事当置辩者，即所谓《牟子理惑论》也。此书旧题汉牟融撰，若不谬者，则汉代佛教，可云已极光大。而本章所考证者，皆为多事，但吾终不信此书为汉人著述，故未敢此遽易吾说也。
8.《牟子理惑论》辩伪
《理惑论》三十七章，全文见梁僧佑《弘明集》卷一，题汉牟融撰，附流云：“一名苍梧太这守牟子博传。”《隋书-经籍志》子部儒家类，有《牟子》二卷，注云：“后汉太尉牟融撰”，殆即是书。融，字子优，不字子博，《后汉书》有传。其为太尉，在明帝永平十二年，史不称其有著书。本书称“孝明皇帝云云”，其决非太尉融所撰，更不俟辩。即谓汉末有同姓名者，然书中自序，称“灵帝崩后……牟子将母避世交趾。年二十六，归苍梧娶妻，太守谒请署吏”，则苍梧平民，非太守也。故仅就原书标题论，已支离不可究诘。序中又言笮融事，而文义不相属。窃疑此书为东晋刘宋间人伪作。初托诸笮融，或以笮字形近转讹为牟，或因笮融不得其死，传此书者欲别依托一有令誉之人，偶见后汉名融者有一牟太尉，又事热心求法之明帝，与佛有缘，遂展转嫁名于彼。此所推测，虽不敢必当，要之，后汉初之牟融，决未尝著《理惑论》，而后汉末无牟融其人者，则可断言也。
此书文体，一望而知为两晋六朝乡曲人善属文者所在地作，汉贤决无此手笔。稍明文章流别者，自能辨之。其中更有数点最足证明伪迹者。
相见。”考《后汉书-西域传》：“于阗自王敬矫命造乱被戕，桓帝不能讨，自此与中国绝。”灵献之交，中国人安得游于阗？此必在朱士行西行求法以后，于阗交通盛开，作伪者乃有些言耳。
好酒浆，或畜妻子”。汉魏皆禁汉人不得出家，灵献时安得有中国人为沙门者。据此文所述僧徒风极败坏，必在石赵姚秦极力提倡举世风靡之后，始有此现象耳。
佛经皆译“章”为“品”。作伪者窃取斯义，考“三十七品”之名，始见于（维摩诘经》之佛国品，乃四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道之总名，亦名三十七法，非篇章之谓也。作伪者耳食误用，殊为可笑，即可证其书出支谦罗什所译《维摩》盛行之后矣。
