小说受《大乘庄严经》影响，我什有九相信。《庄严经》是把《四阿含》里头所记佛弟子的故事，加上文学的风趣，搬演出来，全书用几十段故事组成，体裁绝类我们的《今古奇观》。我国小说，从晋人《搜神记》……等类作品，渐渐发展到《唐代丛书》所书之唐人小说，依我看，大半从《庄严经》的模子里镕铸出来。这还是就初期的小说而言，若宋元以后章回体的长篇小说，依我看，受《华严经》、《宝积经》……等影响一定不少。这些经典都是佛灭后六七百年间由印度文学家的想像力构造，这是治佛学史的人公认的，然而这些经典，中国文学家大半爱渎他，又是事实。
中国文学本来因时代变迁自由发展，所受外来影响或比较的仅少，但既有这类新文学优美作品输入，不管当时诗家或小说家曾否有意摹仿他，然而间接受他熏染，我想总不能免的。
七、天文历法这门学问，中国原来发达很早，但既和印度交通后，当然得他补助，唐朝的“九执术”便纯从印度传来，僧一行（6）的历学，在我们历学史上是有位置的。
八、医学这亦是我们固有的，和印度交通后，亦有补助增益，观《隋书-经籍志》、《唐书-艺文志》所载婆罗门医药书之多，可知。
九、字母中国文字是衍形的，不能有跟着言语变化的弹力性，这是我们最感不便的一件大事。自从佛教输入，梵文也跟着来，于是许多高僧想仿造字母来救济这个问题，神珙、守温（7）等辈先后尝试。现存“见溪群疑”等三十六字母，虽然形式拙劣，发音漏略，不能产出什么良果，但总算把这问题提出，给我们以极有益的动机和资料。
十、著述体裁中国从前书籍，除文学作品及注释古典的训诂书不计外，虽然称“体大思精”的经书、子书，大都是囫囵统括的体裁，没有什么组织，不容易理清眉目，看出他的条理。自从佛典输入之后，每一部经论都有他首尾一贯盛水不漏的主义，里头却条分缕析，秩序谨严。这种体裁，求诸中国汉魏以前是没有的。（《荀子》和《论衡》算是最谨严的，但还比不上。）这种译书既盛行，于是发生“科判”的专门学--把全部书脉络理清，令人从极复杂的学说中看出他要点所在，乃至如天台（8）、贤首（9）诸师将几千卷藏经判为“三时五教”之类，是都用分析综合的观察，开一研究新途径。不但此也，当六七世纪时，印度的新因明学正从佛教徒手里发挥光大起来，研究佛学的人，都要靠他做主要工具。我们的玄奘大师，正是最深造此学之人，他自己和他门下的人的著述，一立一破，（立是自己提出主张，破是反驳别人。）都严守因明轨范，应用得极圆滑而致密。这种学风，虽后来因禅宗盛行，一时消歇，然而已经在学界上播下良种，历久终会发新芽的。
十一、教育方法中国教育，不能不说发达的很早，但教育方法怎么样，共有若干种，我们不容易调查清楚，即如聚许多人在一堂讲演，孔子、孟子书中像没有看见这种痕迹。汉朝伏生（10）、申公（11）诸大师，也不见得是如此。我很疑心这种讲演式的教育，是佛教输人后从印度人学来，不惟如此，即在一个固定的校舍中，聚起许多人专研究一门学术，立一定课程，中国前此虽或有之，但像是从佛教团成立以后，这种制度越发完密而巩固。老实说，唐以后的书院，实从佛教团的教育机关脱胎而来，这种机关和方法善良与否，另一问题，但在中国教育史上不能不特笔重记。
十二、团体组织中国团体组织，纯以家族为单位，别的团体，都是由家族扩大或加减而成，佛教输入，才于家族以外别有宗教或学术的团体发生，当其盛时，势力很大，政治上权威一点也不能干涉到他。即以今日论，试到普陀山一游，便可见我们国里头有许多享有“治外法权”的地方，不必租界，他们里头，有点像共产的组织，又有点像“生产事业国有”的组织。这种组织对不对，另一问题，但不能不说是在中国全社会单调组织中，添些新颖的色彩。
以上十二项，都是佛教传来的副产物，也是老哥哥--印度人赠给我们的随帖隆仪，好在我们当小弟弟的也很争气，受了哥哥提携便力求长进，我们从印度得来的学问完全消化了，来荣卫自己，把自己特性充分发展出来。文学、美术……等等方面，自己建设的成绩固不用说，即专就“纯印度系的哲学”--即佛教论，天台宗、贤首宗、禅宗、净土宗这几个大宗派，都是我们自创。乃至法相宗虽全出印度，然而《成唯识论》乃由玄奘集合十大论师学说，抉择而成，实是玄奘一家之学，其门下窥基、圆测两大派，各各发挥尽致，剖析人微，恐怕无著、世亲一派学问，到中国才算真成熟哩。所以我们对着老哥哥，自问尚可以无惭色。
哎，自唐末到今日，咱们哥儿俩又一别千年了。这一千多年里头，咱们两家里都碰着千灾百难，山上的豺狼虎豹，水里的龙蛇蚌鳖，人间的魑魅罔两，不断的恐吓咱们，揶揄咱们，践踏咱们，咱们也像有点老态龙钟，英气消减，不独别人瞧不起咱们，连咱们自己也有点瞧不起自己了。虽然，我深信“业力不灭”的真理，--凡已经种在人心上的灵苗，虽一期间偶尔衰萎，终久要发新芽，别开一番更美丽的境界。不信，你看曲孔林里的汉楷唐柏，皱瘦到像一根积锈的铁柱，却是阳春三月，从他那秃顶上发出几节“孙枝”，比“鹅黄柳条”的生机还充盛，咱们哥儿俩年纪虽老，“犹有童心。”不信，你看哥哥家里头现成的两位现代人物--泰谷尔和甘地（12）。
哈哈！一千多年“爱而不见”的老哥哥，又来访问小弟弟来了。咱们哥儿俩都是饱经忧患，鬓发苍然，揩眼相看，如梦如寐，我们看见老哥哥，蓦地把多少年前联床夜雨的苦辛兜上心来，啊啊！我们要紧紧握着他的手不肯放，我们要搂着他亲了又亲，亲了又亲，……我们要把从娘胎里带来的一副热泪，浸透了他托腮上那可爱的大白胡子。
我们用一千多年前洛阳人士欢迎摄摩腾的情绪，来欢迎泰谷尔哥哥；用长安人士欢迎鸠摩罗什的情绪，来欢迎泰谷尔哥哥；用庐山人士欢迎真谛的情绪，来欢迎泰谷尔哥哥。
泰谷尔对我们说：“他并不是什么宗教家、教育家、哲学家……，他只是一个诗人。”这话是我们绝对承认的。他又说：“他万不敢比千年前来过的印度人，因为那时是印度全盛时代，能产出许多伟大人物，现在是过渡时代，不会产出很伟大人物。”这话我们也相对的承认。但我们以为，凡成就一位大诗人，不但在乎有优美的技术，而尤在乎有崇高的理想。泰谷尔这个人和泰谷尔的诗，都是“绝对自由”与“绝对爱”的权化，我们不能知道印度从前的诗人如何，不敢妄下比较，但我想泰谷尔最少也可比二千年前做《佛本行赞》的马鸣菩萨。我盼望他这回访问中国所发生的好影响，不在鸠摩罗什和真谛之下。
泰谷尔又说：“他这回不能有什么礼物送给我们，只是代表印度人向我们中国致十二分的亲爱。”我说，就只这一点，已经比什么礼物都隆重了。我们打开胸臆，欢喜承受老哥哥的亲爱；我们还有加倍的亲爱奉献老哥哥，请他带回家去。
我最后还有几句话很郑重的告诉青年诸君们，老哥哥这回是先施的访问我们了。记得从前哥哥家里来过三十七个人，我们却也有一百八十七个人，往哥哥家里去，我盼望咱们两家久断复续的爱情，并不是泰谷尔一两个月游历昙花一现便了。咱们老弟兄对于全人类的责任大着哩，咱们应该合作互助的日子长着呢！泰谷尔这次来游，不过替我们起一个头，倘若因此能认真恢复中印从前的甜蜜交谊和有价值的共同工作，那么，泰谷尔此游才真有意义啊，那么，我们欢迎泰谷尔才真有意义啊！
6.佛教与西域
中印交通，以西域为媒介，故必先明此三地相互之关系，然后佛教输入这字根表末可得言也。以吾所见，西域印度关系，以大月氏人侵入印度（西第二世纪）为最要关键；中国西域关系，以东晋时代五胡乱华，五凉独立（西第四纪末）为最要关键。
读《印度史迹与佛教之关系》，当已知迦腻色迦王与印度佛教之关系。此王为谁？则大月氏人，而《后汉书》所谓阎膏珍也。月氏亦称月支，本氐羌族，秦汉间为我西陲一小部落。《汉书-西域传》谓：“大月氏本居敦煌祁连间”者是也（今甘肃甘州府高台县一带。）西汉初，月氏为匈奴所破，西北徒，越伊犁浩罕，度葱岭，而都于今之布哈尔（俄属土耳其斯坦，南与我新疆接壤）。其后转盛，益南下，占领帕米尔高原及阿富汗，而都于今北印度之克什米尔。未几，遂奄有中印度，为全印之共主，即所谓迦腻王是也。事在我西汉哀、平间，恰当西纪初元。此实亚洲民族交通之一大事，而在我国佛教史上有极大关系也。
梁启超原注：近欧人研究迦腻色迦事迹者颇多，其资料之大部分，皆采自中国史籍，而辅以近年来发掘之遗物。其年代颇滋争辩，或谓在纪元前，或谓在初世纪，或谓在二世纪。今列举各史言月低征服印度事迹及各传记言迦腻色迦王事迹，汇考如下：
（《汉书-西域传》“大月氏本居敦煌祁连间，至冒顿攻破月氏，而老上单于杀月氏，以其头为饮器，月氏乃远去。过大宛西，击大夏而臣之，都妫水北为王庭。……有五翎侯：一休密翎侯，二双靡翎侯，三贵霜翎侯，四肸顿翎侯……”
（又）“昔匈奴破大月氏，大月氏西君大夏，而塞王南君罽宾。”
（《后汉书-西域传》大月氏条下）“初，月氏为匈奴所灭，迁于大夏，分其国为……五部翎侯。后百余岁，贵霜翎侯丘就却攻灭四翎侯，自立为王，国号贵霜（王）。侵安息。取高附地，又灭濮达、罽宾，悉有其国。兵就却年八十余死，子阎膏珍代为王。复灭天竺。”（校者案：此段引文略有错误，已据原文改正。
（又天竺条下）“天竺……有别城数百，……别国数十……，其时皆属月氏。月氏杀其王而置将，令统其人。……和帝时，数遣使贡献。”（校者案：此段引文略有错误，已据原文改正。）
（《魏书-释老志》：汉“哀帝元寿元年，博士弟子景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。”
（法显《佛国记》）“昔月氏王大兴兵众，来伐此（弗楼沙）国，欲取佛钵。既伏此国已，月氏王等笃信佛法。”（校者案：此段引文略有错误，已据原文改正。）
（又）“从犍陀卫南行四日，至佛楼沙国……塔庙壮严（乃罽宾腻伽王所作）……佛钵在此国。”（校者案：引文中“罽宾腻伽”，《佛国记》中作“罽腻伽”，是对是错，孰难遽断。）
（玄奘《大唐西域记》卷三）“犍驮罗国迦腻色迦王，以如来涅盘之后，第四百年，应期抚运。王风远被，殊俗内附。……”
吾综合此诸收，假定一断案，谓迦腻色迦即罽宾腻伽，亦即阎膏珍。其时代约正当西历纪元前后，五十年至八十年之间，当东汉光武、明、章时。老上单于杀月氏王，当西汉吕后时，约西历纪元前百七八十年。月氏所迁之大夏，即今俄属哈尔及美属阿富法诸地。而西史称其时希腊之柏忒里亚诸王，由彼地侵入北印度恒河流域，此即前书所谓“月氏北君大夏，而塞王南君罽宾”也。西史又称纪元前五六十年顷月氏人攻入北印度，而柏忒里亚王国亡。即后所谓“后百余岁，而兵就却灭濮达、罽宾”也。其子阎膏珍灭印度，计期应在纪元前三四十年间，与迦腻王时代略相当。迦腻王为佛灭后四百年之人，《西域记》既明著之，据第一章所考佛灭年代，应在纪元前四百二三十年，而近日欧人的恨掘之马尼基拉塔，为迦腻王所造者，内有纪元前三十三年罗马货币，则其造塔时最少亦当在此年后可知。又欧人所发掘之迦腻王货币有两种，前者有波斯火教之标识，后者有佛教之标识。是此王先信火教后乃信佛教。据此知《佛国记》所称“攻灭缚喝，乃信佛法”之月氏王，即是此人。而《后汉书》所称灭天竺之月氏王，亦即此人也。《佛国记》不言此王为何名，然此王攻缚喝之动机，实缘欲取佛钵。而佛钵即在弗楼沙国罽宾腻迦王所造塔中，故知此王必腻迦也。何以称为罽宾腻迦？谓罽宾王名腻迦也。其人为谁？即腻迦色迦，亦即阎膏珍也。“阎膏珍”三字之音译，疑即从“罽宾腻伽”四字转来。此王既本为月氏王，后为印度王，何故称为罽宾王耶？因其父先王罽宾，彼乃更王印度，故亦兼袭罽宾王之名。《西域记》称之为“健驮罗迦腻色迦王”，亦因其兼王健驮罗也。而我国人则始终呼之为月氏王。《释老志》所记大月氏王使伊存口授佛经，此王即阎膏珍迦腻色迦也。何以明之？月氏人当未攻灭缚喝以前，并不信佛教，使臣援佛经，知必非丘就却时人。而据欧人所考，迦腻王在位盖三四十年，其崩逝约在纪元后三十年左右，故知此王必迦腻无疑也。然则此王入主印度在纪元前耶？纪元后耶？答曰：在纪元前。汉哀帝元寿元年，当纪元前两年，其使臣已奉佛法，则其入印度必在此前年可知佛灭后第四百年，其年总应在汉哀元寿前后，故佛以纪元前四世纪前后入灭，无可疑也。（校者案：《佛国记》并无“攻灭缚唱，乃信佛法”之言，而是说“昔月氏王大兴兵众，来伐此国，欲取佛钵。既伏此国已，月氏王等笃信佛法，欲持钵去。”据此，则月氏王信佛法在攻灭此国之前或之后，则不能确定也。而且所伐之国为“弗楼沙”而非“缚喝”。）
月氏之“氏”读如“支”，即“氐”字也。氐族与吾族关系本深，商周时已沾我文化，《诗》所谓“氐羌莫敢不来王”是也。月氏西徒后，张骞曾间关奉使，谋共拒匈奴，虽不得要领，而开西域之动机，实台于此。汉西域都护所辖三十六国，皆在葱岭东，今新疆境内，夙与印度文化渺不相接，故班书所纪，靡得而称焉。乃魏晋以后，于阗、龟兹诸地，学者辈出，大有资益于中国。其故安在？盖迦腻色迦王-为之魁。其公共文化之枢，则佛教也。而中亚细亚诸国，若安息、若康居，亦往往臣服月氏。宗教势力随政治势力而北暨，故环帕米尔高原四周数万里，成一佛教之天下。
月氏虽远窜岭外，然与我国情好夙敦。前汉时“五翎侯共禀汉使”-。
佛教既遍被西域，乃由西域间接输入中国。吾辈骤读佛门记载，辄觉魏晋之间，印度名僧入吾国者至夥，其实不然，什九皆西域僧耳。僧名初皆冠以国，以支为姓者皆月支-。今造表如下：
初期佛教异域译经名僧表第一
表例：一、年代断自隋以前。
二、人限于译经者，地限于国外。
根据书籍：（一）兴慧皎《高僧传》，（二）隋费长房《历代三宝记》，（三）唐靖迈《古今译经图记》，（四）唐道宣《续高僧传》。
（人名） （产地） （年代）
迦叶摩腾 中天 汉明帝永平间
竺法兰 同 同
众护 不详 不详
安世高 安息 汉桓帝、灵帝间
支娄迦谶 月支 汉灵帝光和、中平间
竺佛朔 天竺 汉灵帝嘉平间
安玄 安息 汉灵帝光和间
支曜 月支 汉灵帝中平间
康孟详 康居 汉献帝兴平、建安间
竺大力 天竺 汉献帝建安间
昙果 西域 同上
昙柯迦罗 中天竺 魏文帝黄初间
康僧铠 康居 魏废帝嘉平间
昙谛 安息 魏正元间
帛延 不详 同上
安法延 安息 不详
支谦 月支 吴黄武、建兴间
康僧会 康居 吴亦乌间
支疆梁接 月支 吴不详
维祗难 天竺 吴黄武间
安法钦 安息 晋武帝太康间
无罗叉 于阗 晋惠帝元康间
竺法护 月支 晋武惠间
帛尸梨蜜 西域 晋怀帝永嘉间
昙摩难提 兜佶勒（月支） 苻秦建元间
僧伽提婆 罽宾 同上
昙摩耶舍 同上 同上
鸠摩罗什 天竺（龟兹） 苻秦姚秦间
弗若多罗 罽宾 姚秦间
昙摩流支 西域 同上
卑摩罗叉 罽宾 同上
佛陀耶舍 同上 同上
佛驮跋陀罗 中天竺 同上
昙无谶 中天竺 凉沮渠蒙逊时
佛驮什 罽宾 刘宋景平、元嘉间
浮陀跋摩 睹货罗（月支） 西域、宋元嘉间
求那跋摩 罽宾 同上
僧伽跋摩 天竺 同上
昙摩蜜多 罽宾 同上
畺良耶舍 西域 同上
求那跋陀罗 中天竺 同上
求那毗地 中天竺 萧齐永明间
僧伽婆罗 扶南 萧梁天监间
真谛 西天竺 梁天监、大同间
菩提流支 北天竺 元魏宣武、永宁间
那连提黎耶舍 北天竺 隋开皇间
阇那崛多 犍陀罗 北齐至隋
达摩笈多 天竺 隋开皇间
右所列者，隋以前异域古德略具矣。惟佛图澄、达摩以非译经人不录。澄，西域人；摩，中天竺人也。读此表可知我国佛教输入，实分三期；第一，西域期，则东汉三国也。第二，罽宾期，则两晋刘宋也。第三，天竺期，则萧梁、魏、隋也。第一期中，月支四人，安息五人，康居三人，其他当属岭东之西域。内天竺亦有六人。摩腾、法兰，由我国专使特聘而来，实为例外。余则无甚可表见，且来历亦不甚明，或印人流寓西域者耳。其成绩最著之安世高、支娄迦谶、康孟详、支谦，皆非印人也。第二期以罽宾为中心，凡得八人，咸有良绩，小乘于是确立焉。内西域亦六人，竺法护最著，其人生长敦煌，实中国人矣。天竺亦六人，鸠摩罗什最著，其人生长龟兹，则实西域人也。罽宾后虽为北印度之一部，然当迦腻色迦王以前，实一独立国，其文化亦不与印度同，故我国人别之于天竺焉。第三期，则天竺人为中心矣。我国人渐不满于西域之间接输入，思直接求之于印度，于是有法显、昙无竭等西行求法之举。而印士大师，闻风踵至者亦日多，此则佛学所由大成也。
既知西域与印度之关系，当更方西域与中国之关系。前汉西域诸国，为中国与匈奴间迭胁迫，罕能自振。东汉以后，文化渐可观矣。而我国三度闭绝西通之路，故佛教虽不盛于彼，而输入不锐。观《后汉书-西域传》称，阎膏珍入主印度后尚屡聘中国，西域闭乃绝，他可推也。及五胡之乱，苻秦、姚秦皆以西陲氐羌之族，入据汉晋旧都，甘凉与中原之关系，日益密矣。苻坚雄略黩武，以欲迎致鸠摩罗什故，兴师七万，灭车师、乌耆、龟兹三国。其后吕氏、段氏、杨氏、秃发氏、沮渠氏，既各据士称尊，不能不用武于外，则远至于阗、莎车、疏勒、温宿，往往蹂躏焉，而亦常寇中原。于是西域与内地，因兵事之轇轕，转促成文化之交通。诸凉之主，往往迎礼胡僧。胡僧或因避乱，或因观光，东游者日众。而凉人亦多谙胡语信佛法。试检《高僧传》自竺佛念、竺法护以下至宝云、智严、道普、法盛等，凡初期之名僧，什九皆凉州、敦煌、高昌籍，可知两晋之世，陇西与关外（即今甘边与新疆），殆已别为一个混成的文化区域，而为中印灌注之枢。就此点论，则西羌民族，固大有造于我，其去匈奴与东胡远矣！
7.佛教心理学浅测
六月三日为心理学会讲演
一
诸君！我对于心理学和佛教都没深造研究，今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆。好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟，也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。今天讲演，是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家，所以标题叫做“浅测”。
二
倘若有人问佛教经典全藏八千卷。能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑答道：“无我、我所。”再省略也可以仅答两个字：“无我。”因为“我”即无，“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢？我们为措词便利起见，可以说有两条路：一是证，二是学。“证”是纯用直观，摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相，若搀入丝毫理智作用，便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就，自然在“证”，所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言，但佛教并不排斥学，若果排斥学，那么，何必说法呢？我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的，若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。
佛家说的叫做“法”。倘若有人问我：“法”是什么？我便一点不迟疑答道：“就是心理学。”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学士上正当见解，把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗迹迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心理，并无过咎。至过最高的“证”，原是超心理学的，那是学问范围以外的事，又当别论了。
三
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究很真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我，不过把“意识相结集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说：
“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”
意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。
我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：
“以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣外差别，色等总略摄故。”
什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”？谓把意识的表象分类。佛家以为，从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。
五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很重费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示他的概念。
色--有客观性的事物
受--感觉
想--记忆
行--作意及行为
识--心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，物四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：
“总立二分，谓色、非色。色即是色蕴，非色即是受等四蕴”。……色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。
色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲学家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质--例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析，则是色蕴与后蕴后对峙，其类系略。
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者，不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
“问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受有我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”
这段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感觉故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。
这四种虽然或属物现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡尔所谓“我思故我在”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系略。
佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有大多问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识认为独立存在？何以佛家用也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。
四
1.色蕴
《大乘五蕴论》（以上省称《五蕴论》）说：
“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……”
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
“问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者，谓形显差别种种构画者，谓如相而想。”
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
“问：依何义故说为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是色义。佛说，变坏故名为色，变坏即是可恼坏义。”
《顺正理论》（卷三）说：
“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若胜或劣、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。”
我们试综合这几段话，研究佛家所谓色。所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性--世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者，指由这四性构造出来形形色色的事物，内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触，或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上，他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”，如长短方圆、青黄赤白、甜酸苦辣等，以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名，如何便是方，如何便是圆，……方圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方，便认为方，合于我构画的圆，便认为圆。这便是“如相而想”。
这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的便相吸，碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒变坏，所以说“会遇怨或亲，便能坏或能成”。既已怨亲交错，成坏回坏，所以凡物质（色）都是“渐次积集，渐次散坏”。不独触对变坏的色为然，即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏，恼是剌戟的意思，坏是变化的意思。
如是种种色不问为过去、现在、未来、内界、外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近，我们用逻辑的分类，认他同一性质，统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
“问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚，是名为如是一切略为一聚，说名色蕴。”
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西，所以说是一聚，其余那四聚的名称，也因此而立。
佛家又将色相分为三大类，《大毗婆沙论》（卷十六）说：
“色相有三种：可见有对、不可见有对、不可对无对。”
这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相；例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式，都把他们编归一聚，通叫做色。所以佛家所谓色，固然一切物质都包含在内，但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同。
“不可见有对”、“不可见无对”这两种色，不能离开我们心理而独自存在，这是人人易懂的。至于“可见有对”的色--以通常所谓物质。如草木桌椅等，分明是有客观的独立存在，如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义，设问道：
“问曰：四大是实有，所以者何？《阿毗昙》中说：‘坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。’是故四大是实有。”
这话是根据佛说设难，说客观物质实有--起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件，自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
“地谓显形，色处为体，随世间想假立此名，由世间相示地相，以显形色而相示故。水火亦然。”
意思说，地、水、火、风这些名字，不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分类，附却坚相，我们便理会不出什么叫地，除却湿等相，我们便理会不出什么叫水等，所以说“四大是假名”。
外人又反驳道：“那么最少坚等四相是实有。”佛家再反驳道：“不然，因为相本来无定的。”《成实论》（卷三）说：
“坚法尚无，况假名地？若泥团是坚，泥团即为软，故知无定坚相。又以少因缘故生坚心，若微尘疏合为软，密合为坚，是故无定。”
意思说，坚和软，不过主观的评价，若离却主观的状态，说是客观性有坚软的独立存在，是不合理的。
佛典中讨论这问题的话很多，限于时间，恕不详细征引剖析了。要之，佛家所谓色蕴，离不开心理的经验，经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：
“如人病愈，自知得离，如水相冷，饮者乃知。……如地坚相，坚何等相？不得语答，触乃可知，如生盲人不可语以青黄赤白。”
可见离却主观的经验，那客观是什么东西，我们便不能想象，严密勘下去，也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树，怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步，先感觉眼前有一棵高大青绿的东西，便是受。其次，联想起我过去所知道的如何如何便是树，如何如何便是柳树，把这些影像都再出来，便是想。其次，将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对，便是行。最后了然认得他是柳树，便是识。凡我们认为外界的“色”，非经过这种种程序后不能成立，所以“色”是我们心理的表象。我解释色蕴，暂此为止。
五
2.受、想、行、三蕴
这三蕴是讲心理的分析，我们为时间所限，只能略述他的定义。《五蕴论》说：
“云何受蕴？谓三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。”
“云何受蕴？谓于境界取种种相。”
“云何受蕴？谓除受、想，诸余心法及心不相应行。”
《杂集论》（卷一）说：
“问：受蕴何相？答：领纳是受想。谓由受故，领纳种种业所得异熟。……”
“问：想蕴何相？答：构了是想相。由此想故，构画种种诸法像类，随听见闻觉知之义，起诸言说。……”
