“问：行蕴何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，谓于善恶无记品中驱役心做，又于种种苦乐等位驱役心故。”
《辨中边论》（卷上）说：
“于尘受者，谓领尘苦等，说名受阴。”
“分别者，谓选择尘差别，是名想阴。”
“引行者，能令心舍此取彼，谓欲思惟作意等，名为行阴。”
“受”训领纳，即是感觉，一种现象到跟前，我感受他或觉苦或觉乐，或觉不苦不乐。
“想”于境界取种种相。《阿毗昙杂心论》说：“想蕴于境界能取像貌。”《墨子-经上》篇说：“知者以其知过物而行貌之。”即是此义。我们遇见一种现象，像用照相镜的一般把他影照过来，形成所谓记忆，做“诸言说”的资粮，便是想。
“行”是造作，除受、想两项外，其余一切心理活动都归入这一蕴中。他的特色，在“能令心趣此舍彼。”今欲明行蕴的内容，不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
佛家将一切法分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法。五法的分类是各家所同的，位次先后及每位的数目，各有出入。例如俱舍家只讲七十五法，唯识家讲百法。五倍中除无为法靠证不靠学外，其余四位，统名有为法，都属心理学范围。色法，指有客观性的事物之相。心王法，指心意识的本相。心所法，举全文应云“心所有法”，亦名“心数法”，西洋学者所说心理现象正属此类，名目如受、想、触、欲念、作意、贪、嗔、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法举文应云“心不相应行法”，心不相应行怎么讲？《五蕴论》谓：“依色、心、心法分位，但假建立，不可施设。”用现在话讲，可以说是，不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如是、非得、生、老等类，如名、句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表，依小乘家《俱舍论》的法数制出，其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法，有些出入，但心所法不及相应法分配受、想、行、识三蕴大致相同。
看这表可以见出行蕴内容如何复杂了，大抵佛家对于心理分析，异常努力，愈析愈精。释迦牟尼时代，虽仅分受、想、行三大聚。“行”的方面，已经错杂举出许多属性，后来学者将这些话整理一番，又加以剖析增补，大类中分小类，小类中又分小类，遂把“行相”研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他，而且时间亦不许，姑说到此处为止。但我敢说一句话，他们的分析是极科学的，若就心理构造机能那方面说，他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。
六
3.识蕴
“识”是最难了解的东西，若了解和这个，全盘佛法也都了解了，我万不敢说我已经不解，不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的，盼望诸君切实指教。
“识”是什么了？《五蕴论》说：
“云何识蕴？谓于所缘境了别为性，亦名心意。由采集故，意所摄故。”
《杂集论》（卷一）说：
“问：识蕴何相？答：了别相是识相。由此识故，了别色、声、香、味、角、法等种种境界。”
我们试下个最简明的解释，“识就是能认识的自体相”。前表所列色法、心所法、不相应法，乃至无为法，都是所认识的，识即心法，亦称心王法，是能认识的。
初期佛教，但说六识，后来分析愈加精密，才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识，意识亦名第六识，合达六种，亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：
“识谓了别者，是唯总取境界取义，各各总取彼境相，各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字节色、声、香、味之色，非色蕴之色），多境现前，然唯取色，不取声等，唯取青等，……如彼眼识惟取总相，如是余识，随应当知。”
读这段话，可以懂“了别”两字意义，了是了解，别是分别。许多现象在前，眼识唯认识颜色，不管声、香、味等；许多颜色在前，眼识当其认识青色时，不管黄、赤、白等。认识颜色是了解，把颜色提出来，不与声、香、味等相混是分别，认识青色是了解，把青色提出来，不与典、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此，耳、鼻、舌、身识同为前五识，可以类推。
第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象，意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格，极乐世界何样的内容，这不是眼看得见，手摸得着的，便属于第六意识的范围。
识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：
“眼色为缘，生于眼识。”
这句话几乎无论那部经典都有，真算得佛家基本的理论，意思说是“眼睛与外界的颜色相缘，才能发生所谓眼误者。”省略说，便是“根尘生识”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢？《顺正理论》（卷十）说：
“眼、色、识三俱起时，眼不待二，色亦如是，识生必托所依所缘故眼识生，故眼识生要待余二。……然彼所依复有二种：一是和合所依，谓识。二是相离所依，谓眼。或识是彼亲密所依，眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境，故彼生时必待三法，眼及色为缘生于眼识者，谓眼与色和合为缘生于眼识。……”
说眼根，我们或者可以想象他独立存在。说色尘，我们或者可以相象他独立存在。至于能别颜色的眼识，一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生，但了别颜色的并不是面上眼睛，乃是眼睛的识。比如瞎子，或睡觉的人，或初死的人眼睛虽然如故，却不了别颜色，因为他没有了眼识，耳、鼻、舌、身识可以类推，所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是。
意识是什么？用现在的话讲，可以说，意识是心理活动的统一态。一方面“无对色”专靠意识了别他，是意识特别的任务。一方面，前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他，是意识总揽的任务。初期佛法，仅提纲领，所以泛言意识，后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五）说：
“心、意、识体一而异名，若法能缘，是名为心。”
《顺正理论》（卷十一）说：
“心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心，思量故名意，了别故名识。”
《顺正》是小乘著作，虽示立六、七、八识等名目，其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识，思量的意即第七识，了别的识即第六识。
为什么要立出这许多异名，有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：
“心有二种：一者念念生灭心，二者次第相续心。”
又说：
“前意已灭，云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭，二者心次第相续。”
当时未将识分析立名，所以或名为意，或名为心，其实所指只是一物。我们的心、意、识，有随灭和相续两种状态，是确的。试稍加内省工夫，自然察觉，这两种状态，本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来，那“念念生灭心”，刹那不停，新陈代谢，容易看出他无常不实，所以公认他是心理上所研究的对象，会给他“意识之流”或其他名目。至于“次第相续心”，他递嬗的变化很微细，不易察见。表面上像是常住的，而且他又能贮藏过去的经验，令他再现，很像总持我身心的一个主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常识乃至一部分哲学家，多半起“我思故我存”等妄见，认这个为“自我”。据佛法看来，其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：
“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
阿陀那识阿赖耶识，亦名第八名，他是次第相续心的集合体，能将刹那生灭心所积经验执持保藏。因为执藏且相续故，常人把他构成自我的观念，其实他与前六识相依相缘，并不能单独存在，所以佛家将他的和诸识通为一聚，名为识蕴。
若要了达识相，非把《唯识》、《瑜伽》诸论真真读通不可。我既没有这种学力，只能粗述大概，说识药的话止于此。
七
佛说五蕴，不外破除我相，因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》（卷十）说：
“《韦陀》中说：‘冥初时，大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更无余道。小人则小，大人则大，住身窟中。有坐禅入得光明相，见身中神如净珠中缕。’如是等人，计色为我。粗思惟者，说受是我，以木石等中无受故，不知受即是我。中思惟者，说想是我，以苦乐虽过，犹有想我心故。细思惟者，说行为我。……深思惟者，说认为我，是思虽过故，犹有识我心故。”
色、受、想、行、识，本是心理活动过程由粗入细的五种记号，常人不察，往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想，以为躯壳中住有个灵魂。如《韦陀》所说：“身中神如净珠中缕。”数论派所谓“神我”正指这种境界。中国方士讲的什么“元神出窃”，基督教讲的是什么“圣灵复活”，都属此类。其实他们的“身中神”，就佛法看来，不过“法处所摄之无表色”，不过五蕴之一种事实，认这种色相为我，可笑可怜已极。进一步的，稍为用有些内省工夫认心理过程中之“受、想、识”为我，最高的认“识”为我，所谓“我思故我存”一类见解，内中尤以认“识”为我者最多，如前所引《杂集论》所说：“世间有情，多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”就佛法看来，他们指为观察对象之“第一我”（阿赖耶识）与他们认作能观察的主体之“第二我”（末那识），不过时间上差别之同质的精神作用，一经彻底研究，则知一切自我活动，皆“唯识所变”而已。《成实论》（卷十）说：
“五阴中，我心名为‘身见’，实无我故。说缘五阴，五阴名身，于中生见，名为身见。于无我中而取我相，故中为见。”
“身见”两字说得最好。“于无我中而取我相”不过一种错觉，把错觉矫正，才有正觉出来。
何以见得“身见”一定是错觉呢？只要懂得“蕴聚”的意义，便可以证明。《顺正理论》（卷三）说：
“言聚，离聚所依，无别实有聚体可得。如是言我，色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故。如世间聚，我非实有。”
“离聚所依，无别实有聚体可得”这句话怎么讲呢？《大智度论》（卷三十六）所引比喻，可以互相发明。他说：
“诸法性空，但名字，因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国，巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都，梁、柱、椽、栋、瓦、竹、壁、石名之为殿。……离是因缘名字则无有法，今除山河、土地因缘名字更无国名，除庐、里、道、陌因缘名字则无都名，除梁、椽、竹瓦因缘名字更无殿名。……”
这种道理很易明白。如聚了许多树，不能没有个总名，假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒，不能没有个总名，假定如此如此便名为师、为旅。树是林名所依，兵是师旅名所依，离了树和兵，哪里别有林、师旅等实体？五蕴相续的统一状态假名为我，亦复如是。
蕴即是聚，前已说过。然则五聚之无常相、无实体，较然甚明。比如说某外森林，森林虽历久尚存，那组织成林的树已不知多少回新陈代谢，五蕴的相，正复如此，渐次集积，渐次散坏，无一常住。所以《成实论》（卷十）说：
“是五阴空，如幻如炎，相续生故。”
《杂阿毗昙心论》（卷二）亦说：
“一切有为法，生住及异灭，展转更相为。”
所谓人生，所谓宇宙，只是事情和事情的交互，状态和状态的衔接，随生随住，随变随灭，随灭复随生，便是五蕴皆空的道理，也便是无我的道理。
然则佛家讲无我有什么好处呢？主意不处教人脱离无常、苦恼的生活状态，归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思，自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名，佛家以为必须超越无常，才算合理生活，合理便是清净。《随相论》（卷下）说：
“有生有灭，故名无常。有为法有生灭故，不得是常。生即是有，灭即是无，先有后无，先有后无，故是无常。生何故非常生，灭何故非常灭，而言生灭是无常耶？解言：生坏于灭，故灭非常。灭复坏生，故生亦无常。相违性故名苦，五阴是苦取聚，恒违逆众生心令其受苦。……所以恒违逆众生心者，由所缘境界非真实故，违逆生苦。”
我们因为不明白五蕴皆空的道理，误认五蕴相续的状态为我，于是生出我见。因我见便有我痴、我慢，我痴、我慢的结果，不惟伤害人，而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活，因为“他所缘境界非常真实，违逆众生心。”人类沉迷于这种生活，闹到内界精神生活不能统一，长在交战混乱的状态中，所以如此者，全由不明真理，佛家叫他“无明”。我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他，最关键的一句话是“转识成智”。怎么才转识为智呢？用佛家所设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学，便是最妙法门。
我很惭愧我学力浅满薄，不知道所讲对不对，我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。
8.佛教与社会（1）
吾祖国前途有一大问题，曰“中国群治当以无信仰而获进乎，抑当以有信仰而获进乎？”是也，信仰必根于宗教，宗教非文明之极则也。虽然，今日之世界，其去完全文明，尚下数十级，于是乎，宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言教育可以代宗教，此语也，吾未敢遽谓然也。即其果然，其在彼教育普及之国，人人皆渐渍熏染，以习惯而成第二之天性，其德力智力，日趋于平等，如是，则虽或缺信仰而犹不为害。今我中国犹非其时也，于是乎信仰问题，终不可以不讲。（参观《宗教家与哲学家之长短得失》篇。）因此一问题，而复生出第二之问题，曰“中国而必需信仰也，则所信仰者当属于何宗教乎？”是也，吾提此问，闻者将疑焉，曰吾中国自有孔教在，而何容复商榷为也？虽然，吾以孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰。故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰景教（2）而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也。无论景教与我民族之感情，枘凿已久，与因势利导之义相反背也，又无论彼之有眈眈逐逐者楯于其后，数强国利用之以为钓饵，稍不谨而末流之祸将不测也。抑其教义非有甚深微妙，可以涵盖万有鼓铸群生者。吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰，则亦求之于最高尚者而已，而何必惟势利之为趋也？吾师友多治佛学，吾请言佛学。
一、佛教之信仰乃智信而非迷信
孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又曰：“吾有知乎哉？无知也。”又曰：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”又曰：“未知生，焉知死。”盖孔教本有阙疑之一义，言论之间，三致意焉，此实力行教之不二法门也。至如各教者，则皆以起信为第一义。夫知焉而信焉可也，不知焉而强信焉，是自欺也。吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及焉。是何异专制君主之法律？不可以与民共见也。佛教不然，佛教之最大纲领曰“悲智双修”。自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之谓也。故其教义云：“不知佛而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者。”何以故？谤佛者有怀疑心，由疑入信，其信乃真。故世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九。反覆辨难，弗明弗措，凡以使人积真智求真信而已。浅见者或以彼微妙之论为不切于群治，试问希腊及近世欧洲之哲学，其于世界之文明，为有裨乎，为无裨乎？彼哲学家论理之圆满，犹不及佛说十之一。今欧美学者，方且竞采此以资研究矣，而岂我辈所宜诟病也？要之，他教之言信仰也，以为教主之智慧，万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧，必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。近儒斯宾塞之言哲学也，区为“可知”与“不可知”之二大部，盖从孔子阙疑之训，救景教徇物之弊，而谋宗教与哲学之调和也。若佛教则于不可知之中而终必求其可知者也。斯氏之言，学界之过渡义也。佛说则学界之究竟义也。
二、佛教之信仰乃兼善而非独善
凡立教者，必欲以其教易天下，故推教主之意，未有不以兼善为归者也。至于以此为信仰之一专条者，则莫如佛教。佛说曰：“有一众生不成佛者，我誓不成佛。”此犹自言之也。至其教人也，则曰：“惟行菩萨行者得成佛，其修独觉禅者永不得成佛。”独觉者何？以自证白果为满足者也。学佛者有二途，其一则由凡夫而行直行菩萨，由菩萨而成佛者也；其他则由凡夫而证阿罗汉果，而证阿那含果，而证斯陀含果，而证辟支佛果者也。辟支佛果，即独觉位也，亦谓之声闻，亦谓之二乘，辟支佛与佛相去一间耳。而修声闻二乘者，证至此已究竟矣。故佛又曰：“吾誓不为二乘声闻人说法。”佛果何恶于彼而痛绝之甚？盖以为凡夫与谤佛者，犹可望其有成佛之一日，若彼辈则真自绝于佛性也。所谓菩萨行者何也？佛说又曰：“己已得度，回向度他，是为佛行。未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”故初地菩萨之造诣，或比之阿罗汉、阿那含尚下数级焉，而以发心度人之故，即为此后证无上果之基础。彼菩萨者，皆至今未成佛者也。（其有已成佛而现菩萨身者，则吾不敢知。）何以故？有一众生未成佛彼誓不成佛故。夫学佛者以成佛为希望之究竟者也，今彼以众生故，乃并此最大之希望而牺牲之，则其他更何论焉？故舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣。虽然，彼非有所矫强而云然也。彼实见夫众生性与佛性本同一源，苟众生迷而曰我独悟，众生苦而曰我独乐，无有是处。譬诸国然，吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智，国民危而我可以独安，国民悴而我可以独荣者也。知此义者，则虽牺牲藐躬种种之利益以为国家，其必不辞矣。
三、佛教之信仰乃入世而非厌世
明乎菩萨与独觉之别，则佛教之非厌世教可知矣。宋儒之谤佛者，动以是为清净寂灭而已，是与佛之大乘法适成反比例者也。景教者，衍佛之小乘者也。翘然日悬一与人绝之天国以歆世俗，此宁非引进愚民之一要术？然自佛视之，则已堕落二乘声闻界矣。佛固言天堂也，然所祈向者，非有形之天堂，而无形之天堂；非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：“不厌生死，不爱涅椠。”又曰：“地狱天堂，皆为净土。”何以故？菩萨发心当如是故，世界既未至“一切众生皆成佛”之位置，则安往而得一文明极乐之地？彼迷而愚者，既待救于人，无望能造新世界焉矣。使悟而智者，又复有所歆于他界，而有所厌于侪辈，则进化之责，谁与任之也？故佛弟子有问佛者曰，谁当下地狱？佛曰：“佛当下地狱，不惟下地狱也，且常住地狱；不惟常住也，且常乐地狱；不惟常乐也，且庄严地狱。”夫学道而至于庄严地狱，则其悲愿之宏大，其威力之广远，岂复可思议也？然非常住常乐之，乌克有此？彼欧美数百年前，犹是一地狱世界，而今日已骤进化若彼者，皆赖百数十仁人君子住之乐之而庄严之也。知此义者，小之可以救一国，大之可以度世界矣。
四、佛教之信仰乃无量而非有限
宗教之所以异于哲学者，以其言灵魂也。知灵魂，则其希望长，而无或易召失望以致堕落。虽然，他教之言灵魂，其义不如佛教之完。景教之所揭橥也，曰永生天国，曰末日审判。夫永生犹可言也，谓其所生者在魂不在形，于本义犹未悖也。至末日审判之义，则谓人之死者，至末日期至，皆从塚中起，而受全知能者之鞫讯。然则鞫讯者，仍形耳，而非魂也。藉曰魂也，则此魂与形俱生，与形俱灭，而曾何足贵也？故孔教专衍形者也，则曰善不善报诸子孙。佛教专衍魂者也，则曰善不善报诸永劫。其义虽不同，而各圆满具足者也。惟景教乃介两者之间。故吾以为景教之言末日，犹未脱埃及时代野蛮宗教之迷见者也。（埃及人之木乃伊术，保全躯尸壳必有所为，殆令为将来再生永生地也。又按景教杂形以言魂者甚多，即如所言，亚当犯罪，其子孙堕落云云，亦其一端也。如耶氏之教，则吾辈之形，虽受于亚当，然其魂则固受诸上帝也。亚当一人有罪，何至罚及其数百万年以后之裔孙？此殆犹是积善之家有馀庆，不善之家有馀殃之义而已，仍属衍形教，不可谓之衍魂教也。耶氏言末日审判之义，峭紧严悚，于度世法门亦自有独胜之处，未可厚非，特其言魂学之圆满，固不如佛耳。）夫人生也有涯，而知也无涯，故为信仰者，苟不扩其量于此数十寒暑以外，则其所信者终有所挠。浏阳（3）《仁学》云：“好生而恶死，可谓大惑不解者矣。盖于不生不灭瞢焉，瞢而惑，故明知是义，特不胜其死亡之惧，缩肭而不敢为，方更于人祸之所不及，益以纵肆于恶，而顾景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自慰快已尔，天下岂复有可治也？今使灵魂之说明，虽至暗者，犹知死后有莫大之事及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐，而生贪著厌离之想；知天堂地狱森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕；知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成十二取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹？”呜呼！此“应用佛学”之言也。（西人于学术每分纯理与应用两门，如纯理哲学、应用哲学、纯理经济学、应用生计学等是也。浏阳《仁学》，吾谓可名为应用佛学。）浏阳一生得力在此，吾辈所以崇拜浏阳，步趋浏阳者亦当在此。若此者，殆舍佛教末由。
五、佛教之信仰乃平等而非差别
他教者，率众生以受治于一尊之下者也，惟佛不然。故曰：“一切众生，皆有佛性。”又曰：“一切众生，本来成佛，生死涅椠，皆如昨梦。”其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。夫专制政体固使人服从也，立宪政体亦使人服从也。而其顺逆相反者，一则以我服从于他，使我由之而不使我知之也；一则以我服从于我，吉凶与我同患也。故他教虽善，终不免为据乱世小康世之教；若佛教，则兼三世而通之者也。故信仰他教或有流弊，而佛教决无流弊也。
六、佛教之信仰乃自力而非他力
凡宗教必言祸福，而祸福所自出，恒在他力。若祈祷焉，若礼拜焉，皆修福之最要法门也。佛教未尝无言他力者，然只以施诸小乘，不以施诸大乘。其通三乘摄三藏而一贯之者，惟因果之义。此义者，实佛教中小大精粗，无往而不具者也。佛说现在之果，即过去之因；现在之因，即未来之果。既造恶因，而欲今后之无恶果焉，不可得避也。既造善因，而惧后此之无善果焉，亦不必忧也。因果之感召，如发电报者然，在海东者动其电机，长短多寡若干度，则虽隔数千里外，而海西电机之发露，其长短多寡若干度与之相应，丝毫不容假借。人之熏其业缘于“阿赖耶”识（阿赖耶识者，八识中之第八识也。其又不可得译，故先辈唯译音焉。欲知之者，宜读《楞伽经》及《成唯识论》。）也。亦复如是，故学道者必慎于造因。吾所已造者，非他人所能代消也；吾所未造者，非他人所能代劳也；又不徒吾之一身而已。佛说此五浊恶世者，亦由众生业识熏结而成。众生所造之恶业，有一部分属于普通者，有一部分属于特别者。其属于普通之部分，则递相熏积相结而为此器世间；（佛说有所谓器世间，有情世间者，一指宇宙，一指众生也。）其特别之部分，则各各之灵魂，（灵魂本一也，以妄生分别故，故为各各。）自作而自受之。而此两者自无始以来，又互相熏焉。以递引于无穷，故学道者，（一）当急造切实之善因，以救吾本身之堕落；（二）当急造宏大之善因，以救吾所居之器世间之堕落。何也？苟器世间犹在恶浊，则吾之一身未有能达净土者也。所谓有一众生不成佛，则我不能成佛，是实事也，非虚言也。嘻！知此义者，可以通于治国矣。一国之所以腐败衰弱，其由来也非一朝一夕。前此之人，莳其恶地，而我辈今日刈其恶果，然我辈今日非可诿咎于前人而以自解免也。我辈今日而亟造善因焉，则其善果或一二年后而收之，或十馀年后而收之，或数百年后而收之，造善因者递续不断，而吾国遂可以进化而无穷。造恶因者亦然，前此恶因既已蔓茁，而我复灌溉而播殖之，其贻祸将来者，更安有艾也？又不徒一群为然也，一身亦然。吾蒙此社会种种恶业之熏染，受而化之，旋复以熏染社会，我非自洗涤之而与之更始，于此而妄曰吾善吾群吾度吾群，非大愚则自欺也。故佛之说因果，实天地间最高尚完满、博深切明之学说也。近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例，莫能出此二字之范围，而彼则言其理，而此则并详其法，此佛学所以切于人事，征于实用也。夫寻常宗教家之所短者，在导人以倚赖根性而已，虽有“天助自助者”一语以为之弥缝，然常横“天助”二字于胸中，则其独立不羁之念，所减杀已不少矣。若佛说者，则父母不能有所增益于其子，怨敌不能有所咒损于其仇，无歆羡，无畔援，无挂碍，无恐怖，独往独来，一听众生之自择。中国先哲之言曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。”又曰：“自求多福，在我而已。”此之谓也。特其所言因果相应之理，不如佛说之深切著明耳，佛教洵倜乎远哉！
以上六者，实鄙人信仰佛教之条件也。於戏！佛学广矣大矣深矣微矣！岂区区末学所能窥其万一？以佛耳听之，不知以此为赞佛语耶，抑谤佛语耶？虽然，即曰谤佛，吾仍冀可以此为学佛之一法门，吾愿造是因，且为此南赡部洲（4）有情众生造是因，佛力无尽，我愿亦无尽。
难者曰：子言佛教有益于群治辩矣，印度者，佛教祖国也，今何为至此？应之曰：嘻！子何暗于历史？印度之亡，非亡于佛教，正亡于其不行佛教也。自佛灭度后十世纪，全印即已无一佛迹，而婆罗门之馀焰，尽取而夺之；佛教之平等观念、乐世观念，悉已摧亡，而旧习之喀私德及苦行生涯，遂与印相终始焉。后更乱以回教，末流遂极于今日，然则印之亡，佛果有罪乎哉？吾子为是言，则彼景教所自出之犹太，今又安在也？夫宁得亦以犹太之亡，为景教优劣之试验案也？虽然，世界两大教，皆不行于其祖国，其祖国皆不存于今日，亦可称天地间一怪现象矣。
9.无我之境界
佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以敝之，曰“无我”。
佛何故说无我耶？无我之义何以可尊耶？“我”之毒害，在“我爱”、“我慢”，而其所由成立则在“我见”。何谓我爱？《成唯识论》（卷四）云：“我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着。”我爱与兼爱不相容，对于我面有所偏爱，则必对于非我之“他”而有所不爱，如是则一切世界不成安立。我身、我妻子、我家族、我财产、我乡土、我团体、我阶级、我国家，如是种种，认为是即我或我所有，从而私之；其他身、他家族，乃至他阶级、他国家，以非我故，对之而生贪悭、嫉妒、怨毒、欺诈、贼害、斗争，以是之故，一切世界，不成安立。何谓我慢？《成唯识论》云：“我慢者，谓倔傲，恃所执我，令心高举。”万事以我为中心，以主我的精神行之，谓环乎我皆宜受我支配，供我刍狗；其浅狭者，如个人的我慢、阶级的我慢、族姓的我慢、国家的我慢，且不必道；其尤普遍而深广者，则人类的我慢，谓我为天帝之胤，为万物之灵，天地为我而运行，日月为我而明照，含生万类为我而孳育。以五官所经验，谓足穷事物之情状；以意境所幻构，谓足明宇宙之体用，故见自封，习非成是。湮覆真理，增长迷情，我爱我慢，其毒天下如此。至其为个人苦恼之根源，更不必论矣。而其所由起，则徒有我之见存，故谓之“我见”。不破此我见，则我爱与我慢，决末由荡涤，此佛所双无我之为教义之中坚也。
所谓“无我”者，非本有我而强指为无也。若尔者，则是为戏论，为妄语。佛所断不肯出。《大智度论》三十六云：“佛说诸法性常自空，非以‘空三昧’令法空。”佛之无我说，其所自证境界何苦，非吾所敢妄谈。至其所施设以教吾人者，则实脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明“我”之决不存在质言之。则谓吾人所认为我者，不过心理过程上一种幻影，求其实体，了不可得。更质言之，则此“无我”之断案，实建设于极隐实、极致密的认识论之上。其义云何？即有名之“五蕴皆空说”是已。今当先释五蕴之名，次乃述其与“我见”之关系。
蕴Khandha，旧译阴，亦译聚，亦译众。《大乘广五蕴论》云：
问：蕴为何义？答：积聚是蕴义，谓世间相续，品类趣处差别色等总略摄故。如世尊说，比丘所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若胜若劣，若近若远，如是总摄为一“色蕴”。
（今译）问：什么叫做蕴？答：蕴是积聚的意思，将时间的相续不断之种种差别现象，分出类来，每类作为一聚，这便是蕴。例如世尊告某比丘说，所有一切物质（色），现在的、过去的、未来的，内的、外的，粗的、细的，胜的、劣的，远的、近的，总括起来，成为一个“色蕴”。
蕴训积聚，故凡有积聚义者皆得名蕴（例如篇名亦谓之蕴，《发智论》、《大毗婆沙》皆分八蕴，即八篇也。旧译取梵音名八犍度）。此所谓蕴者，专就意识活动过程上之类聚而言，凡分为五。
一色蕴Rupa物质物态＝感觉之客观化
二受蕴Vedana感觉……
三想蕴Sanna知觉、联想、印象……
四行蕴Sankhara执意，思维……所认识之对象
五识蕴Ninnana了别，集起……能认识之主体
以上所释，尚有未明未惬之处，更分释如下：
（一）色蕴《增一阿含经》（廿八）云：“此四大身，是四大所造色，是故名为色阴。……所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。”《大乘广五蕴论》云：“云何色蕴？谓四大种及大种所造色--无表色等。”
说明：四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈。最近倡相对论之哀定登A-S-Eddington已极言分别之必要。“所造色”分三类。第一类五根，即《杂阿含》所谓四大身。第二类五境，即五根所接之对境。第三类无表色，分为极略、极迥、定所生、遍计所起等。极略、极迥，皆极微之意。“极略”谓将木石等有形之物质，分析至极微。“极迥”谓将声光等无形之物质，分析至极微，甚与现代物理学的分析相似矣。“定所生”谓用定力变成幻境，如诸大乘经所说“华严楼阁”等。“遍计所起”谓由幻觉变现，如空华第二月等。合以上诸种，总名色蕴。
以吾人常识所计，此所谓色者，全属物理的现象又如经所说寒热、饥渴等，骤现似纯属生理的事实，其实对于此种外界之刺戟，心理的对应先起，而生理的冲射乃随其后，特此种极微细的心之状态，素朴思想家未察及耳，故吾总括此造种“色”，名之曰感觉的客观化。此义在《毗婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》、《唯识》诸书，剖之极详，得近世欧美心理学者一部分的证明，更易了解。
。”《广五蕴论》云：“受，谓识之领纳。”与色蕴相应之寒热、饥渴等，不过受刺激之一刹那间，为纯任自然之对应，不含有差别去取作用；再进一步，则在并时所应之无数对境中，领受其某部分，例如冬令，围炉则觉受“热色”而起乐感，冒雪则觉受“寒色”而起苦感。是之谓受。当心理学书所谓感觉。
此所谓想者，不应解作广义的“思想”，盖仅能摄取事物之像貌，如照相机而已。然摄取一像貌，必须其像貌能示别于他像貌，则非有联想的作用不为功。经言三世共会者，三谓过去、现在、未来，共会者，即联想之义。何以能知青、黄、白、黑？前此本有如何是青的概念，现在受某种“表色”则知其与旧所记忆之青的概念相应，而示区别于其他之黄、白、黑，此即所谓知觉。而其所得，则印象也。
。”行蕴所含最广，心理现象之大部分皆属焉。今依《大乘五蕴论》及《百法明门》，以百法中之九十四有办法，分配五蕴，读之可以知行蕴内容之复杂焉。
说明：法字按诸今语，可译为概念。百法之名，非佛时所有。佛常言一切法，而未举其数。小乘家如《俱舍论》等，举七十五法。大乘家如《瑜伽师地论》等，举六百六十法。此所依《百法明门》，乃天亲撮瑜伽为略数。此皆将心理现象绵密分析，近世欧美斯学专家，尚不逮精审。百法中除六种无为法超五蕴外，余九十四种有为法，大分为四类：一心法，二心所法，三色法，四不相应法。此中复分为二系，心法自为一系，即能认识之主体，余三类合为一系，即所认识之对象。彼三类中，色法即物理的对象。心所法者，谓“心之所有”，即心理之对象也。不相应法者，谓与色与心俱不相应，如生命、语言文字等皆属之。
此诸法中，心所法与不相应法最为复杂，共占七十五种。以配五蕴，则除此中两种分属受蕴、想蕴外，余七十三种俱属于行蕴，此可见行蕴之内容矣。
欲概括说明，颇极不易，但其中最要者，为遍行法中之触、作意、思三种谓令心、心所法现前警动。”即今语所谓特别注意。“思，谓令心造作意业，犹如磁石引铁令动。”是知“行蕴”者，对于想蕴所得之印象加重主观的分量，经选择注意，而心境凝集一点， 完为一个性的观念也。故曰“能有所成”。
