9.三十自述（1）
“风云人世多，日月掷人急。如何一少年，忽忽已三十。”此余今年正月二十六日在日本东海道汽车中所作《三十初度-口占十首》之一也。人海奔走，年光蹉跎，所志所事，百未一就，揽镜据鞍，能无悲惭？擎一既结集其文，复欲为作小传。余谢之曰：“若某之行谊经历，曾何足有记载之一值。若必不获已者，则人知我，何如我之自知？吾死友谭浏阳曾作《三十自述》，吾毋宁效颦焉。”作《三十自述》。
余乡人也，于赤县神州有当秦、汉之交，屹然独立群雄之表数十年，用其地，与其人，称蛮夷大长，留英雄之名誉于历史上之一省。于其省也，有当宋、元之交，我黄帝子孙与北狄异种血战不胜，君臣殉国，自沈崖山，留悲愤之记念于历史上之一县。是即余之故乡也。乡名熊子，距崖山七里强，当西江人南海交汇之冲。其江口列岛七，而熊子宅其中央，余实中国极南之一岛民也。先世自宋末由福州徙南雄，明末由南雄徙新会，定居焉。数百年栖于山谷，族之伯叔兄弟，且耕且读，不问世事，如桃源中人。顾闻父老口碑所述，吾大王父最富于阴德，力耕所获，一粟一帛，辄以分惠诸族党之无告者。王父讳维清，字镜泉，为郡生员，例选广文，不就。王母氏黎。父名宝瑛，字莲涧，夙教授于乡里。母氏赵。
余生同治癸酉正月二十六日，实太平国亡于金陵后十年，清大学士曾国藩卒后一年，普、法战争后三年，而意大利建国罗马之岁也。生一月而王母黎卒。逮事王父者十九年。王父及见之孙八人，而爱余尤甚。三岁仲弟启勋生，四五岁就王父及母膝下授四子书、《诗经》，夜则就睡王父榻，日与言古豪杰哲人嘉言懿行，而尤喜举亡宋、亡明国难之事，津津道之。六岁后，就父读受中国略史，五经卒业。八岁学为文。九岁能缀千言。十二岁应试学院，补博士弟子员，日治帖括，虽心不慊之，然不知天地间于帖括外，更有所谓学也，辄埋头钻研，顾颇喜词章。王父、父、母时授以唐人诗，嗜之过于八股。家贫玉书可读，惟有《史记》一，《纲鉴易知录》一，王父、父日以课之，故至今《史记》之文，能成诵八九。父执有爱其慧者，赠以《汉书》一，姚氏《古文辞类纂》一，则大喜，读之卒业焉。父慈而严，督课之外，使之劳作，言语举动稍不谨，辄呵斥不少假借，常训之曰：“汝自视乃如常儿乎？”至今诵此浯不敢忘。十三岁始知有段、王训诂之学，大好之，渐有弃帖括之志。十五岁，母赵恭人见背，以四弟之产难也。余方游学省会，而时无轮舶，奔丧归乡，已不获亲含殓，终天之恨，莫此为甚。时肄业于省会之学海堂，堂为嘉庆间前总督阮元所立，以训诂词章课粤人者也。至是乃决舍帖括以从事于此，不知天地间于训诂、词章之外，更有所谓学也。己丑年十七，举于乡，主考为李尚书端棻，王镇江仁堪。年十八计偕人京师，父以其樨也，挈与偕行。李公以其妹许字焉。下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国，且见上海制造局译出西书若干种，心好之，以无力不能购也。
其年秋，始交陈通甫。通甫时亦肄业学海堂，以高才生闻。既而通甫相语曰：“吾闻南海康先生上书请变法，不达，新从京师归，吾往谒焉，其学乃为吾与子所未梦及，吾与于今得师矣！”于是乃因通甫修弟子礼事南海先生。时余以少年科第，且于时流所推重之训诂、词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作师子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而推陷廓清之。自辰人见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事；且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆、王心学，而并及史学、西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学自兹始。
辛卯余年十九，南海先生始讲学于广东省城长兴里之万木草堂，徇通甫与余之请也。先生为讲中国数千年来学术源流，历史政治，沿革得失，取万国以比例推断之。余与诸同学日割记其讲义，一生学问之得力，皆在此年。先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。先生时方著《公理通》、《大同学》等书，每与通甫商榷，辨析入微，余辄侍末席，有听受，无问难，盖知其美而不能通其故也。先生著《新学伪经考》，从事校勘；著《孔子改制考》，从事分纂。日课则宋、元、明儒学案、二十四史、《文献通考》等，而草堂颇有藏书，得恣涉猎，学稍进矣。其年始交康幼博。十月，人京师，结婚李氏。明年壬辰，年二十，王父弃养。自是学于草堂者凡三年。
甲午年二十二，客京师，于京国所谓名士者多所往还。六月，日本战事起，惋愤时局，时有所吐露，人微言轻，莫之闻也。顾益读译书，治算学、地理、历史等。明年乙来，和议成，代表广东公车百九十人，上书陈时局。既而南海先生联公车三千人，上书请变法，余亦从其后奔走焉。其年七月，京师强学会开，发起之者为南海先生，赞之者为郎中陈炽，郎中沈曾植，编修张孝谦，浙江温处道袁世凯等。余被委为会中书记员。不三月，为言官所劾，会封禁。而余居会所数月，会中于译出西书购置颇备，得以余日尽浏览之，而后益斐然有述作之志。其年始交谭复生、杨叔峤、吴季清铁樵、子发父子。
京师之开强学会也，上海亦踵起。京师会禁，上海会亦废。而黄公度倡议续其余绪，开一报馆，以书见招。三月去京师，至上海，始交公度。七月《时务报》开，余专任撰述之役，报馆生涯自兹始，著《变法通议》、《西学书目表》等书。其冬，公度简出使德国大臣，奏请偕行，会公度使事辍，不果。出使美、日、秘大臣伍廷芳，复奏派为参赞，力辞之。伍固请，许以来年往，既而终辞，专任报事。丁酉四月，直隶总督王文韶，湖广总督张之洞，大理寺卿盛宣怀，连衔奏保，有旨交铁路大臣差遣，余不之知也。既而以割来，黏奏摺上谕焉，以不愿被人差遣辞之。张之洞屡招邀，欲致之幕府，固辞。时谭复生宦隐金陵，间月至上海，相过从，连舆接席。复生著《仁学》，每成一篇，辄相商榷，相与治佛学，复生所以砥砺之者良厚。十月，湖南陈中丞宝箴，江督学标，聘主湖南时务学堂讲席，就之。时公度官湖南按察使，复生亦归湘助乡治，湘中同志称极盛。未几，德国割据胶州湾事起，瓜分之忧，震动全国，而湖南始创南学会，将以为地方自治之基础，余颇有所赞画。而时务学堂于精神教育，亦三致意焉。其年始交刘裴邨、林暾谷、唐绂丞，及时务学堂诸生李虎村、林述唐、田均一、蔡树珊等。
明年戊戌，年二十六。春，大病几死，出就医上海，既痊，乃人京师。南海先生方开保国会，余多所赞画奔走。四月，以徐侍郎致靖之荐，总理衙门再荐，被召见，命办大学堂译书局事务。时朝廷锐意变法，百度更新，南海先生深受主知，言听谏行；复生、暾谷、叔峤、裴邮，以京卿参预新政，余亦从诸君子之后，黾勉尽瘁。八月政变，六君子为国流血，南海以英人仗义出险，余遂乘日本大岛兵舰而东。去国以来，忽忽四年矣。
戊戌九月至日本，十月与横滨商界诸同志谋设《清议报》。自此居日本东京者一年，稍能读东文，思想为之一变。己亥七月，复与滨人共设高等大同学校于东京，以为内地留学生预备科之用，即今之清华学校是也。其年美洲商界同志，始有中国维新会之设，由南海先生所鼓舞也。冬间，美洲人招往游，应之。以十一月首途，道出夏威夷岛，其地华商二万余人相絷留，因暂住焉，创夏威夷维新会。适以治疫故，航路不通，遂居夏威夷半年。至庚子六月，方欲人美，而义和团变已大起，内地消息，风声鹤唳，一日百变。已而屡得内地函电，促归国，遂回马首而西，比及日本，已闻北京失守之报。七月急归沪，方思有所效，抵沪之翌日，而汉口难作，唐、林、李、蔡、黎、傅诸烈，先后就义，公私皆不获有所救。留沪十日，遂去，适香港，既而渡南洋，谒南海，遂道印度，游澳洲，应彼中维新会之招也。居澳半年，由西而东，环洲历一周而还。辛丑四月，复至日本。
尔来蛰居东国，忽又岁余矣！所志所事，百不一就，惟日日为文字之奴隶，空言喋喋，无补时艰。平旦自思，只有惭悚。顾自审我之才力及我今日之地位。舍此更无术可以尽国民责任于万一。兹事虽小，亦安得已。一年以来，颇竭棉薄，欲草一中国通史以助爱国思想之发达，然荏苒日月，至今犹未能成十之二。惟于今春为《新民丛报》，冬间复创刊《新小说》，述其所学所怀抱者，以质于当世达人志士，冀以为中国国民遒铎之一助。呜呼！国家多难，岁月如流，眇眇之身，力小任重。吾友韩孔广诗云：“舌下无英雄，笔底无奇士。”呜呼！笔舌生涯，已催我中年矣！此后所以报国民之恩者，未知何如？每一念及，未尝不惊心动魄，抑塞而谁语也？
孔子纪元二千四百五十三年壬寅十一月，任公自述。
1.读《异部宗轮论述记》
世友菩萨造 唐三藏法师玄奘译 慈恩法师窥基述记
一、本论之价值及传译源流
《异部宗轮论》者，世龙菩萨叙述佛灭后五百年间，印土教团分裂蜕变之状态也。《述记-序论》云：“人随理解，情见不同，别而为类，名为异部。所主之法互有取舍，喻轮不定，故曰宗轮。”命名之意，略具于是。佛教二千年来，循进化之公例，常为不断的发展，其最显著之迹，则由小乘而进为大乘也。大乘派别虽肇兴于印度，而实光大于中国，故治佛教史者多能言之。小乘派别，则虽在印度，所谓两部、四部、十八部、二十部等名称，虽散见群籍，然语焉炒详，学者憾焉。既不审小乘蜕变之迹，则大乘发展之途径，绝无由说明。于是生出两种偏对之论：其一，则如中国相传旧说，谓佛在世时大乘教已圆满成立；其二，则如欧洲多数学者所倡“大乘非佛论”。两说各驰极端，而皆非其真也。吾以为欲对于佛教史为系统的研究，宜破除小乘、大乘名目，观其各派之相互之影响，而察其教理蜕进之所由，而惜乎此类资料，缺乏已极也。本书虽极简略，不能使吾辈满足，且又为一派私言，持论不无偏至，然既别无他书能视此更完备者，则吉光片羽，其至可宝矣！
造论者，世友菩萨，或译为天友（如世亲亦译天亲），或译音为婆须蜜，为伐苏蜜多罗，“禅宗”所谓西土第七祖者，即其人也。婆须蜜集序文称，其当继弥勒作佛，名师子如来，则其道行阶位之尊崇，可以想见。其所著书译书，今存藏中者，尚有《阿毗达磨品类足论》十二卷、《阿毗达磨界身足论》三卷（此即有名的《六足论》之二足，说详次篇）、《尊婆须蜜菩萨所集论》十卷，别有《众事分阿毗论》十二卷，则《品为足论》之异译也。《品类》、《界身》二足，为说一切有部之宝典，据此可知其为“有部”大师。但其年代，颇存异说。据《西域记》（卷三）言，迦腻色迦王结集《大毗婆沙》时，世友实为首座。兹事在西第二世纪初期，实佛灭年后矣！据《达磨多罗禅经》（卷上），则婆须蜜（世友）为优婆毱多之弟子，为僧伽罗叉之是现。案毱多为阿育王师，罗叉为迦腻色迦王师，皆确有考证。两王相去三百余年，世友虽寿，断不容前后相及。彼若诚为毱多弟子，则当是西历纪元前百余年之人；若诚为罗叉师，则当是纪元后六七十年之人。今考《大毗婆沙》实解释迦多衍尼子之《发智论》，而《发智论》又似解释《六足》，然则著《品类》、《界身》二足之世友，决当为迦多衍尼之前辈，无缘参预《婆沙》之结集。故多罗那达氏之《印度佛教史》，疑为有先后同名之两世友。为十七世纪之西藏人，著《印度佛教史》一书，一八六九年译成德文，在俄京出版，欧人治印度学者甚重之。以吾臆断，则《西域记》所言世友加入结集，不过一种神话，殆非事实（说详《读毗婆沙》条下）。但本论中述及佛灭四百年后事，则其能否逮事优婆毱多，亦成疑问（毱多为阿育王师，王以佛灭后二百十九年即位。据近人研究，阿育王即位的时间，当在佛灭后二百十八年，即公元前268年。）。要之，世友必为要西历纪元前之人，而为“说一切有部”之耆宿，可断言也。
此书中国前后有三译本，今《大藏》中合为一卷，其目如下：
第一译《十八部论》译者失名
第二译《部执异论》译者陈真谛三藏
第三译《异部宗轮论》译者唐玄奘三藏
《十八部论》旧题为失译，但其颂文中有“罗什法师集”一语，其正文之“他鞞罗”三字下，又夹注五字云：“秦言上座部”也，据此则似出鸠摩罗什矣。但其发端冠以《文殊师利问经-分别部品》一篇，殆后入所羼增耶（《文殊问经》，梁僧伽婆罗译，远在罗什后，此所录者其第十五品也）。真谛之《部执异论》与《宗论》内容全同，慈恩《述记》言所以再译之故，谓“昔江表陈代已译兹本……详诸见叶。校彼所翻，词或爽于梵文，理有乖于本义。彼所悟者，必增演之。有所迷者，乃剪截之。今我亲教三藏法师玄奘，以大唐龙朔三年七月十四日，于玉华宫重译斯本”。盖谓真谛本有舛误也。其舛误处，《述记》具辨，今不引。
《大藏》中只有论，而《述记》不存。唐代经录，亦未著录。惟日本有单行本，论文简略。不足餍心。慈恩躬承奘师，博极群籍，其所疏解，价值可推，翻刻流通，亦弘法者所当有事也。
二、二十部之叙述
论中首叙佛灭后百有余年无忧王（即阿育王）时，佛教徒因议大天（摩诃提婆）所倡异论五事（下详），分为“上座”、“大众”两部，后即于此第二百年中（秦译作百余年），由大众部分阶段出三部：（一）一说部。（二）说出世部。（三）鸡胤部（秦译作窟居部，陈译作灰山住部）。寻又分出一部，曰多闻部（秦译作窟居部）。寻又分出一部，曰说假部（秦译缺，陈译作分别说部）。及第二百年满时，有一出家外道，亦名大天，重辩“五事”，因乖诤复分三部：（一）制多山部（秦、陈译皆作支提山部）。（二）西山住部（秦译作佛婆罗部，陈译阙）。（三）北山住部（秦译作郁多罗斯罗部，陈译作北山部）。此百余年，为大众部分裂时期，共分八部，合本部共为九部（陈译无西山住部，又将“支提”、“北山”合为一，谓大众部所属共七部。其致误之曲，盖缘旧说皆言有十八部而本论所举实二十部，真谛欲强合“十八”之数，故任意合并，不知十八部云者不计两本部，二十部云者，则并本部算入也。《述记》已详驳之矣）。上座部在佛灭后二百年中，一味和合。三百年初，有少乖诤，分为两部：（一）说一切有部，亦名说因部（秦译作萨婆多部）。（二）即上座本部，转名雪山部。未几从说一切有部分出一部，名犊子部（陈译作可住子部）。寻又由犊子部分出四部：（一）法上部（秦译作达磨郁多梨）。（二）贤胄部（秦译作跋罗陀郁尼，陈译作贤乘）。（三）正量部（秦译作三弥底）。（四）密林山部（秦译作六城，陈译作密林住）。未几复从说开发有部分出一部，名化地部（秦译作弥沙塞，陈译作正地）。又从化地部分出一部，名法藏部（秦译作昙无德，陈译作法护）。至三百年末，从说一切有部分出一部，名饮光部，亦名善岁部（秦译作迦叶维，亦名优梨沙）。至四百年初，从一切有部复分出一部，名经量部，亦名说转部（秦译作僧迦兰多，亦名修多罗，陈译作说经部，亦名说度部）。此百余年间，为上座部分裂时期。共分十部，合十部为十一。
三、考证及批评
据以上所叙述，析其条理如左：
（一）佛教分为两大派，耆宿长老为一团，曰上座部。此外多数青年信徒为一团，曰大众部。而上座部常以正统派自居。
（二）两派之分，在佛灭后二百年前后，即阿育王时，其动机在“大天五事”。
（三）分派后一百年内，大众部先分裂，共成九派。
（四）分派后逾一百年，上座部起革命，新派别为说一切有部（省称“有部”）。旧派退居雪山，仍袭上座名，而有部遂成为正统。
（五）有部成立后，百余年间，次第分裂，共为十派。合雪山之旧上座部，则十一派。
右事实是否完全正确，试参考他书一评骘之。
第一，上座、大众之分，果起于佛灭后百年后乎？嘉详大师《三论玄义》云：“如来入涅盘，诸圣弟子于祗阇崛山中结集三藏，尔时即有二部名字。一、上座部，迦叶所领，但有五百人。二、大众部，即界外大众，乃为万数，婆师婆罗汉为主，后多人来结集三藏，迦叶并不许这。”嘉详此说，未详所出，但其绝非杜撰无疑。然则两部之分，盖由祗阇窟内结集三藏诸长老，墨宁佛早年所教，以之泐为定本。而窟外多数之青年，抱进步思想者，深为不满。自尔以后，佛教遂隐分为两派。特至阿育王时，始建堂堂之旗鼓以相抗耳！本论谓纯起于佛灭百年后，似未探其本也。
第二，大天简除斯义。而大众部用此意，上座部不用之，因尔起诤，遂成二部。”此说似最得真相。然则大天者，实创立大众部之人，亦即大乘教之远祖，对于当时上座长老，实行宗教革命。无怪自命正统之“一切有部”衔之次骨也，而《婆沙》种种诬蔑之辞，抑徒自暴其褊心而已。
第三，派别何故盛兴于阿育王以后，又极可研究之问题也。佛灭后百五十二年（西纪前三二七），亚历山大大王大军侵入印度，印度为马基顿领土者垂十年，自此与欧洲交通日繁，大受希腊文化之影响，思想随而蜕变，此新教义发生之第一原因也。越五十余年，而阿育王统一全印，前此佛教仅行于中印摩竭附近一带而已，阿育灌顶后，乃派人传教于四方，彼其政权所及之地，即教权所被之地。夫宗教必须有顺应环境性乃能生存，佛教既普被于种种异言俗之民族，则其所诠译、所理解自不能悉仍其旧，当然各带地方的色彩。以其诸部之名，如所谓“灰山住”、“制多山住”、“西山住”、“北山住”、“密林山住”等，皆以地为识别，则其含有地方党派的意味，殆无可疑。然此实自阿育传教启之，此新教义发生之第二原因也。
2.读《修行道地经》
天竺众护菩萨造
西晋竺法护译
众护，即僧伽罗刹，别有僧伽刹所集《佛行经》，苻秦僧伽跋澄译，今并存藏中。彼经有道安序（原书不著作序者姓名，以《高僧传》证序中语，知其出安公手也）。言罗刹有《修行道地经》，此士已译，故知两书同出一人也（僧伽跋澄即众现，法护即昙摩罗刹，故知僧伽译义为“众”，罗刹译义为“护”也）。安序称，罗刹，须赖国人，佛去世后七百年生……游教诸国，至犍陀越土，甄陀罽贰王师焉。甄陀罽贰即迦贰色迦，实结集《大毗婆沙》之人（结集在佛灭后六百年，罗刹生七百年而为色迦师，两说必有一误）。须赖国在莫醯河之东，自亚历山大入寇以来，此地即为印欧交通孔道，受希腊文化影响最深，又为耆那教最盛行之地。罗刹生长其间，实极可注意之一事也。本书特色，在言生理与心理相关，实前此佛藏所未曾有。彼言“五阴成败之变”，全用医学的见解（卷一）。其言人当受精处胎之始，色、受、想、行、识五阴，次第继起，五种生理现象，与五种心理活动俱行。谓初入胎时，身、意二根同时并得，所论极为精密。又言胎儿每经若干日，胎体之某部分若何发展，其言中不逮今世科学之完整，但确非仅恃冥想虚构成者。又言人身中有八十种虫，一一举其名，则与今所发明，尤相近矣。其言修行之法，亦多用生理的说明。中有一段，举“发”为例。云：“发从四生：一曰因缘，二曰尘劳，三曰爱欲，四曰饮食。发众缘合，我适有一发堕在地，设投于火，若捐在厕，以足蹈之，于身无患，在于头上，亦无所益。”（卷五）全书引喻大率类是。故其修行最重数息，言其法甚详（卷六）。故知罗刹之宗教观，实建设于生理学上也。此书出护公之手，译笔美妙，能助人悬解，实初学一善本也。有前、后序各一篇，不著撰人名氏。后序记传译因缘，谓罽宾文士竺侯征若赍此本至敦煌，法护口宣，法乘、法宝笔受，以太康五年二月讫，凡二十七品，分为六卷。书来自罽宾，殆“说一切有部”所传也。
3.说《大毗婆沙》
《阿毗昙毗婆沙论》八十二卷（第一译，不全）北凉浮陀跋摩、道泰同译
《阿毗达磨大毗婆沙论》二百卷（第二译）唐玄奘译
一、《大毗婆沙》之结集
《毗婆沙》，译言广说，或言广释。藏中以《毗藏沙》名书者五种，除右列二种以外，尚有尸陀盘尼之《鞞婆论》、法救之《五事毗婆沙论》、龙树之《十住毗婆沙论》。而此《阿毗昙婆沙》，则同本异译，凡佛学家泛言《婆沙》者，皆指此也。
《大毗婆沙》所广释者何？即释迦旃延之《发智论》也（今本每卷末皆有“说一切有部发智”七字）。然此非私家著述，乃当时佛教正统派（说一切有部），以团体之公意，受时主之保护，经正式的公开研究，用极郑重之形式，泐为大典，史家名之曰“第四结集”，与迦叶、阿难之结集三藏，视为同等大事业，故研究斯论之成立渊源，实佛教史上一重要关目也。
《婆沙》结集之史料，详见于玄奘《大唐西域记》（卷三）迦湿弥罗国之条，其文曰：
“健驮罗国迦腻色迦王，以如来涅盘后第四百年，应期抚运（案：此年代有误说，详下）。机务余暇，每习佛经，日请一僧入宫说法，而诸异议部执不同，王用深疑。时胁尊者曰：‘如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。’时王闻已，悲叹良久，谓尊者曰：‘敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。’胁尊者曰：‘大王留情佛法，是所愿也。’王乃宣今远近，召集圣哲。于是四方辐辏，得四百九十九人。王欲于本国（案：指犍陀罗），苦其暑湿。又欲就王舍城大迦叶波结集石室，胁尊者等议曰：‘不可，彼多外道，异论纠纷，酬对不暇，何功作论？众会之心，属意此国。’（案：指迦湿弥罗）令曰：‘允谐。’其王是时，与诸罗汉，自彼而至（案：自犍陀罗至迦湿弥罗），建立伽蓝，结集三藏，欲作《毗婆沙论》。是时尊者世友，户外衲衣，诸阿罗汉谓世友曰：‘结使未除，勿居此也。’于是世友掷缕丸空中，诸天接缕丸而请，诸罗汉见是事已，谢咎推德，请为上座，凡有疑义，咸取决焉（案：世友事不可信，说详下）。是五百贤圣，先造十万颂《邬波第铄论》，释素呾缆（经）藏。次造十万颂《毗奈耶毗婆沙论》，释毗奈耶（律）藏。后造十万颂《阿毗达磨毗婆沙论》，释阿毗达磨（论）藏。凡三十万颂，六百六十万言，备释一藏。悬诸千古，莫不穷其枝叶，究其浅深。迦腻色迦王遂以赤铜为鍱，镂写论文，不函缄封，建率堵波，藏于其中，不令异学持此论出，欲求习学，就中受业。”
其后，多罗那达之《印度佛教史》，叙述此事亦甚详，略同奘公所说。惟言五百罗汉外，更有五百菩萨、五百班弥达，不审彼两巨制亦曾预此中焉否也？
附：结集《婆沙》异说订讹四则
一、《西域记》称世友为此会首座事，殆不可信。《婆沙》中征引《品类》、《界身》二足，及“尊者世友说”云云之文，不下百数十处，其为先辈甚明。且婆须蜜（即世友）事迹，见于他书者甚多，错综参证，殆必为佛灭后第四百年之人，无缘与迦腻色迦相及。今《西域记》所传，与第一结时阿难先被摈而后加入，情节正同，殆“有部”后辈，以阿难旧事附会世友耳！
二、《婆薮盘豆传》（真谛译）云：“佛灭后五百年中，有阿罗汉名迦旃延子，后往罽宾国，与五百罗汉及五百菩萨共撰集萨婆多部（即说一切有部）阿毗达磨，制为八伽兰他（犍度），亦称此文为《发慧论》。造竟，复欲造《毗婆沙》释之。”据此文则似迦旃延亦加入此会。然迦旃延为“有部”开宗之人（说见前篇），其出世上距《婆沙》结集时当二百余年，《盘豆传》所以有此失者，盖因《婆沙》所释为《发智论》，误会二书之述作为一事耳。《发智论》之著作，在至那仆底国，不在罽宾，此明见于《西域记》卷四也。
三、《婆薮盘豆传》又云：“迦旃延子遣人请马鸣至罽宾，解释八结（健度）。语意若定，马鸣随即著文，经十二年，造《毗婆沙》方竟。”是又谓马鸣为《婆沙》属草之人，亦不可尽言。据多罗那达《佛教史》，则马鸣始终未尝至北印度，该传言迦旃延事，既绝对讹谬，则恐并故后世传说，凡有名之人皆引入以为重，印度人历史观念最薄，此不足为异也。
四、《西域记》称此事在佛灭等四百年，此亦大误。迦腻色迦为西历纪元后百十余年之人，近欧人掘出其所铸货币及其他雕刻物，考证甚博，信而有征，其时佛灭六百余年矣。《西域记》述佛灭年代，本广存异说，此所记者或当时一说，否则或传写之讹也。
二、《大毗婆沙》内容略说
《大毗婆沙》者，质言之，则《发智论》之注疏而已。其篇帙既极浩瀚，读者罕能卒业。且因其为小乘之书，或轻蔑不屑流览，原书既无目录，千年来复无人为之科判，故其内容如何，几无人能道。夫吾固亦未毕业之一人也，安敢妄有所论列？但与《发智》互勘，先编一目录，备检阅云尔。
本书所释之《发智论》二十卷，凡分八蕴、四十四纳息，具如前述。内杂蕴中之智纳息，在译本中不过占一卷四分之一，其文仅八叶，其内容略如下：
（一）论一智不能知一切法 （二）论前后心展转相缘
（三）论记忆力之由来及遗失 （四）论根起识之净不净
（五）论过去之现不现 （六）论名句文
（七）论六因 （八）论随眠
内论六因之一条，所论者为万有之因果律，在《发智》原文仅占一叶半，凡五百七十一字，而《大毗婆沙》释之得六卷（自卷十六至卷二十一），约费四万字以外。试为极简略之科判如下：
杂蕴（全书八蕴之一）
智纳息（本蕴十纳息之一）
论六因（本纳息所论八事之一）
（一）引论
（1）说六因之理由
（2）六因是否佛所说
（二）论相应因
（1）胪斥异说
（2）各种心理现象与相应因之关系
（3）相应因之定义及功用
（三）论俱有因
（1）胪斥异说
（2）俱有因与相应因之异点
（3）论随心转之诸业不与心俱有因
（4）俱有因之定义及功用
（四）论同类因
（1）胪斥异说
（2）同类因之定义及功用
（3）同类因与遍行因之异点
（4）个身与他身之同类因
（5）同类因与诸蕴
（五）论遍行因
（1）胪斥异说
（2）论诸烦恼有遍行有不遍行
（3）细论诸法孰为遍行
（4）遍行因之定义及功用
（六）论异熟因
（1）胪斥异说
（2）异熟因之定义及功用
（3）异熟因与异熟果之关系
（4）异熟因与众同分业
（七）论能作因
（1）胪斥异说
（2）论自性不与自性为能作因
（3）能作因之定义及功用
（4）通作因与因缘和合说
（八）结论
（1）六因之相杂不相杂
（2）六因分配三世三界等
（3）六因分配蕴处界等
（4）六因与五果
（5）六因与四缘
读者试略一浏览此目录，当可略知此二百卷大著述中所言何事，及其内容之若何丰实，条理之若何详尽。窃尝论之，欧洲所谓心理学者，近数十年来始渐成独立之一科学，其在印度，则千五百年以前殆已大成。印度学者之论物的现象，因为试验收工具所限，诚不免幼稚的臆断。至其论心的现象，则因彼族本以禅悦为公共之嗜好，加以释尊立教，专以认识为解脱之入门，故其后学对于心理之观察分析，渊渊入微，以校今欧美入所论述，彼盖仅涉其樊而未窥其奥也。然论兹学第一大师，必推迦旃延。而《大毗婆沙》，则迦旃延学统之大成也。吾此论若不谬，则《婆沙》在世界学术上之位置，从可见矣。
《婆沙》第一要点，在说“法性恒有”其意谓倘不承认语人心理之活动及其对境为实有体性，则认识之可能性先自不成立，吾人复何所凭借以言觉悟言解脱者？就此点论，则龙树一派，实含消极的意义，而婆沙诸师，乃始终认识积极的意义，后此唯识宗之自“三自性”，华严宗之言“事理无碍”，虽谓皆汲婆沙之流可也。
论云：“一切法中，慧为最上，能顺趣决择，能正知诸法。”又云：“慧能安立诸法自相、共相，能分别诸法自相、共相，破自体愚及所缘愚。”（卷一四二）又言：“有五识相应之慧，有意识相应之慧，有闻所成慧，思所成慧，修所成慧。”（卷九五撮意）所谓慧者，对于宇宙万有之自相、共相，能安立之（规定）、能分别之（分析），然后能涤邪见而契真理焉。此即认识之作用也。慧不惟与意识相应，且与前五识相应，此经验论之所以可废也。质言之，则《婆沙论》盖绝对的主知主义、自发主义，而与大从部诸派主情意的、重信仰的，其立脚点确然不同也。
三、《大毗婆沙》之传译
《婆沙》译本前后凡三：
（一）苻秦译十四卷本
我国当苻姚二秦时，佛教输入，盖分两支。其一，由西域输入者，属大乘空宗一派，鸠摩罗什其代表也。其二，由罽宾输入者，属小乘之“说一切有部”派，僧伽跋澄、僧伽提婆、昙摩耶舍等其代表也。《阿含》及诸《阿毗昙》译本，多由跋澄等会译，而《婆沙》亦居一焉。梁《僧传》僧伽跋澄传云：
“苻坚秘书郎赵正，崇仰大法，尝闻外国宗习《阿毗昙毗婆沙》，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请释梵文，遂共名德法师释道安等，集众宣译。跋澄口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本，以伪秦健元十九年译出。”
此为《婆沙》最初译本，盖并无原本。纯凭跋澄暗诵，先写为梵文，再从梵文译汉，两次口授，两次笔受，可谓劳矣。又《僧伽提婆传》云：
“跋澄所出《毗昙广说》（案：即《婆沙》），属慕容之难，戎敌纷扰，兼译人造次，未善详悉，义旨句味，往往不尽。俄而安公弃世，未及改正。”
