金羊毛的寻找者 徐杰舜

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总序

经历了20世纪80年代的恢复，90年代的初步发展，跨入21世纪后，人类学已开始在中国崛起。

人类学在中国崛起的一个突出标志，就是人类学的本土化。笔者在《人类学本土化论纲》一文中曾说：

人类学研究本质上是理论研究，要解决的是人类各民族文化发展的一般规律问题。人类学本土化的意义，就在于怎么把产生于西方的人类学这门学问引进中国，拿来解决我们中国自己的本土问题，甚至包括理论的本土化、对象的本土化、话语的本土化，还包括手段和队伍的本土化。回顾人类学从西方传入中国后，至今已有一百多年的历史，经过中国人类学家的不懈努力，中国人类学从无到有，从依附到向独立发展，从引进到形成具有某些特点的中国学术倾向，并着力从事中国人类学体系的建立。人类学作为一种方法论，正如有的学者所说：“人类学的精神实质是博大的世界目光，是科学的论证方法。”因此，人类学要求人类学家跳出狭隘地域限制，以一种俯仰天地、融会中西、贯通古今的宏观视野来审视其研究对象。所以，对国内外研究的经验我们要认真学习，但反对全盘照抄。纯粹的“拿来主义”是要不得的，只有将西方人类学的理论、方法与中国人类学研究实践相结合，在学习国内外研究经验的同时，发挥个人研究专长，在研究中强调综合取向，跳出西方学术界固有的窠臼，发扬中国传统文化兼容并蓄的传统进行研究。为此我提出：

1.对中国历史文献进行人类学的解读和分析

举世皆知，中国历史的悠久是举世公认的，其相关历史文献丰富也是世所罕见的。可以毫无疑问地说，这是人类学一座古老而丰富的学术宝库。但是，几千年来，虽然出现过以《史记》作者司马迁为代表的历史学派，他开创了纪传体的研究方法，在《史记》中对当时中国的民族作了我们今天所谓的民族志描述，但其后，尤其是清代考据学派的兴盛，他们运用训诂、校勘和资料收集整理的方法研究中国丰富的历史文献，使得近现代的学者往往只重史料的考证，却忽视对经过考证的材料的理论升华。今天我们面对新世纪的到来，在推进入类学本土化的今天，提倡运用人类学的理论与方法，对中国浩如烟海的历史文献重新审视、重新整合，作出新的解读和分析，从中概括出新的论题，升华出新的理论，使人类学在中国的历史文献中受到一次洗礼。

2.对中国社会进行人类学的田野调查

田野调查一向是人类学家们看重的研究方法，在中国人类学发展的今天，由于人类学本土化的需要，田野调查的作用愈来愈重要。人类学家只有深入基层进行人类学田野调查，才能突破他过去所坚持的理论及个人的意识形态立场所构成的认识框架，让人类学理论在具体的田野调查中经受一次锤炼，从而使人类学的理论升到一个新高度，甚或从中升华出新的理论来。

3.把对中国历史文献的人类学解读与对中国现实社会进行人类学的田野调查结合起来

西方人类学界有许多流派，其共同特点是十分重视田野调查；中国学者的特点是擅长历史文献的考据。而人类学的研究则既要求中国的人类学家们从考据中跳出来，运用人类学的理论和方法对中国历史文献进行人类学的解读和分析，又要求中国的人类学家要十分重视田野调查，为国家服务、为社会服务。换句话说，就是要求中国的人类学把对中国历史文献的人类学解读与对中国现实社会进行人类学的田野调查结合起来，只有这样，中国的人类学才具有生命力。

中国人类学的发展正是沿着本土化的轨迹从恢复到发展到崛起。如果说20世纪30~40年代，中国人类学家杨成志的《云南民族》、凌纯声的《松花江下游的赫哲族》、王同惠的《花篮瑶的社会组织》、陈序经的《疍民研究》、林耀华的《凉山夷家》、费孝通的《江村经济》、潘光旦的《开封犹太人》、杨堃的《灶神考》、杨庆堃的《中国家庭与社会》等为人类学在中国的发展奠定了最初的基础的话，那么，可以与之相媲美的是当代中国人类学家蔡华的《无父无夫的社会》、阎云祥的《礼物的流动》、罗红光的《不等价交换》、庄孔韶的《银翅》、王筑生的《中国景颇人》、景军的《神堂记忆》、郭于华的《在田野阅读生命》、张小军的《场域论》、周永明的《云南毒品》、张鹂的《北京浙江村》、刘欣的《阴影之下》、刘锡诚的《象征--对一种民间文化模式的考察》等则为人类学在当代中国的发展铺就了一条进军之路。此其一。

其二，20世纪30~40年代，中国人类学家从本土中吸取营养，通过对本土的田野考察，从中概括、提炼、升华出人类学新的理论和方法论，如费孝通先生的《江村经济》打破了人类学家只研究异文化而不研究本土文化的传统模式，因此，国际人类学大师马林诺夫斯基为《江村经济》作《序》，对此作了高度的评价，他说：“我敢于预言费孝通博士的《中国农民的生活》（又名《江村经济》--译注）一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。此书有一些杰出的优点，每一点都标志着一个新的发展。本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落，而是世界上一个最伟大的国家。作者并不是一个外来人，在异国的土地上猎奇而写作的；本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就。”［1］

为此，1980年国际人类学会授予费孝通先生1980年度马林诺夫斯基奖；1981年英国皇家人类学会授予他人类学领域的最高荣誉--赫胥黎奖。

如果说费孝通是中国20世纪30~40年代为中国人类学争得国际荣誉的代表，那么，蔡华是当代为中国人类学争得国际荣誉的代表。

蔡华对居住在滇川边界的纳人（汉族称为摩梭人）进行了多次田野考察，运用人类学的理论和方法，对纳入的亲属制度进行了全面的观察、描写和分析，从中概括、提炼、升华出“婚姻家庭都不能再被视为人类社会的普通现象”的结论，从而重新定义了血缘关系、乱伦禁忌、婚姻与家庭四个人类学的基本概念。因此，当代国际人类学大师列维·斯特劳斯在评论蔡华的《无父无夫的社会》时也给予了高度的评价，他说：“这是一部传世之作”。并在该书英文版封二上写道：“蔡华博士对西方人类学做出了杰出贡献……多亏了他，现在纳入在人类学典籍中获得了一席之地。”［2］

为此，蔡华荣获法国科学院授予的2002年度“法语国家金奖”。

两个时代，两个代表，他们都为中国人类学在国际人类学界赢得了声誉。清华大学景军教授在《读书·评论·学术发展》研讨会上说得好，他说：

蔡华的《纳入》一书成功地挑战了学界和常人已经成为常识性的知识和理念，是中国20世纪以来诸多人类学著作中的佼佼者；这一系列成果标志着“中国人类学的第二个春天终于出现了”［3］。

人类学在中国崛起的另一个突出标志，就是人类学作为哲学和人文社会科学基础学科地位的广泛认同。数学在自然科学中的基础地位是自然科学界公认的，而人们对人类学作为哲学和人文社会科学中的“数学”却经历了一系列的曲折。20世纪50年代人类学被定判为资产阶级学科而被“枪毙”的往事自不用去说道，自20世纪80年代初人类学在中国恢复以来，由于种种原因，其一直处于哲学和人文社会科学学科的边缘，默默地但却顽强地在中国做着“扎根”工作。20年的潜移默化，在与哲学和人文社会科学的互动中，逐渐被哲学和人文社会科学各学科认同，人类学作为哲学和人文社会科学基础学科的地位逐渐凸现出来。最近《光明时报》发表了杨孔炽一篇论述人类学对教育理论研究的启示的文章，十分深刻。好在该文不长，引述如下：

人类学研究对于教育理论创新研究的启示之一，是注重观察基层群众的实践活动并加以分析研究。文化人类学研究将群众文化实践活动的观察研究方式规范化，变成了研究过程中一个必不可少的基本研究阶段和一种可操作性的研究方法，这就是所谓“田野工作”。田野工作，是指人类学家为了真实地了解某一地方人类的行为，而将自己融入当地群众的生活之中。因此，人类学的“知识建构过程不是从书本到书本，而是经过田野工作回到书斋，再把得自生活的新知写进书本”。

与此相比，当今我们关于教育的一些课题研究，却常常显得书斋气十足。在这些课题研究中，究竟有多少是研究者从长期观察和深入分析基层教育活动开始的，又有多少不是从教育专家们预先设定的理论框架出发的？而人类学社会学的专家们在研究中涉及到教育问题的田野调查，可以说为教育研究者提供了一种值得借鉴的研究范式。“田野工作”作为人类学学科的一种基本研究理念和方法，给人类学研究提供了宽广的基础和动力源泉。实际上，一切学科理论研究的创新都应基于认真的实践活动。教育理论研究也不例外。

文化人类学研究对于教育理论创新研究的启示之二，是它以“整体性视角”对某一文化进行全貌性的深入研究。试图给出一个全貌性的观察和整体性的结论。这种研究强调事物之间的相互联系，强调文化的背景分析，从而将从田野工作中所观察到的文化现象与广阔的背景联系起来，由此更好地解释和理解所观察到的地区人类社会生活特征。

教育问题的研究应当借鉴人类学研究中的“整体性视角”和多方面的“背景分析”，注意运用更为广泛的背景材料。对于许多教育上的现象或问题，如果能从多维的视角来观察和分析，那么将会得到更加令人信服的结论或效果。此外，过去我们在研究一些教育问题时，虽然也注意追寻它的历史，但往往对历史发展线索进行简单的梳理与引证，缺少深刻具体的历史分析和文化透视。而人类学的研究告诉我们，在看待一些教育问题时，应当深入研究中国传统文化理念长期以来对教育和人性转变的作用及影响，并结合经济和政治等多方面的因素开展研究。

文化人类学研究对于教育理论创新研究的又一启示，是它的“跨文化研究视角”或“交叉文化分析”。像其他许多社会科学一样，人类学家也必定要跨越某一特定的文化研究边界进行人类学的比较研究，如同教育研究中的“比较教育”那样。然而值得注意的是，人类学的比较方法或交叉文化研究，与其他社会科学的比较研究相比，更具有自己的特点。尤为值得注意的是人类学研究中“跨文化视角”背后的指导思想，即是所谓的“文化普同论”和“文化相对论”。坚持这“两论”的人类学家认为，世界各地的人都是生物学上的同一种属，文化无优劣之分，但各有自己的独创性和独特的价值。因此，各种文化之间应当互相尊重、互相理解，采取宽容的态度。人类学的研究要从主位文化量度及客位文化量度两个方面来观察和分析社会及人们的行为，反对“民族中心主义”或者“文化沙文主义”。坚持以这种观点指导人类学的研究，可以保证研究的科学性和正确性，因为如果认为自己所处的文化高人一等，必然会引起对其他民族文化理解上的偏见，从而难以获得真实的田野调查资料，也达不到预期的客观公正的理论研究成果。

当代中国的教育研究也越来越多地使用统计和比较的方法，应当说这是教育研究方法上的一大进步。但是，由于我们的教育研究缺少通过长期深入的基层生活获得的具体而实际的第一手资料，这种统计结果往往存在某些误差。同时，学者们的所谓教育比较，也只能将国与国之间的宏观或亚宏观比较作为主要内容。建立在教育研究者亲身参与观察和调查基础上的教育比较研究成果，可以说目前还十分少。而“文化普同论”和“文化相对论”的观点有助于我们正确分析异国的教育制度和教育理念，以克服和减少我们可能产生的某些偏见和短视。

对于人类学与教育学的这种互动态势，杨孔炽在文章的结尾还有一个画龙点睛之笔，他说：

一百多年前，被誉为西方“人类学之父”的爱德华·泰勒在论及人类学的学科定义时曾经指出，正如挑运重物时增加一条扁担的作用一样，人类学的加重也会“快捷地促使研究负担的减轻，而不全加重……它把日常教育的零散科目合为一个便于掌握的整体”。的确，尽管人类学的观点以及人类学的研究方法并非十全十美，但人类学研究所包含的对人的各个方面的全面性的研究，对于我们教育理论的创新仍然有着多方面的启示。除了以上涉及的几方面之外，人类学研究对于人的主体性的关注、文化适应的观点和两代人之间三种文化传承模式的划分（所谓“三喻文化”）等，都对教育研究有着重要的借鉴意义。正因为人类学与教育学的密切联系，才产生了二者结合的“教育人类学”。随着我国人类学研究的深化，人类学这一学科对于包括教育学在内的整个社会科学的影响将越来越大。［4］

正是由于人类学对教育学的这种理论和方法论上的基础作用，所以德国人类学家诺尔（HermanNohl）于1930年出版了《性格与命运--教育以人为主》，开教育人类学的先河。20世纪70年代后期教育人类学学科基本确立，这时不仅成立了教育人类学的教学与研究机构和学术团体，还形成了不同的学术流派及学科理论；不仅发表了大量的论文和出版了大量的学术专著，还出现了学术观点和研究方法的多样化；不仅构建了教育人类学的学科体系和学科研究的框架，还形成了教育人类学的分支学科。现在中国的教育人类学家所关注的主要课题有中国教育的文化承继性、学前教育观察点--幼儿园、多民族国家的双语教育、多元文化整合的教育理论构想等。教育人类学的领军人物滕星及王军、董艳等推出的“教育人类学丛书”：《西部开发与教育发展博士论坛》、《族群文化与教育》、《20世纪中国少数民族与教育--理论、政策与实践》、《文化传承与教育选择--中国少数民族高等教育的人类学透视》、《文化环境与双语教育--景颇族个案研究》以及滕星的《文化变迁与双语教育》等著作，都是中国教育人类学的一次亮相。

文学人类学的兴起也是一例。据说20世纪后半期加拿大学者弗莱是在文艺学领域中第一个提出文学人类学设想的人。60年代美国学者维克里（JohnB.Vickery）在其主编的论文集《神话与文学：当代理论与实践》中大力提倡人类学的文学批评。这本论文集中所收入的布洛克（H.M.Block）在《文化人类学与当代文学批评》一文中明确指出，只要浏览一下当时的批评刊物，便可看到人类学的观念和技巧如何渗透到文学批评之中。就在文学批评家的“文学人类学”兴起之时，作为新历史主义的文学人类学研究--文化诗学也应运而兴。文化诗学的理论重心在文化文本的文学而不是文化中的文学，其研究方法在于沟通和协调作者、文学自身，以及社会规范三种话语，防止由单一视角的偏执所造成的见木不见林的盲视，从而在文化的整体网络中重构艺术作品、作家和读者之间的有机联系。

在文学家向人类学靠拢的同时，人类学家也表现出了对文学的关注，1988年波亚托斯在11届人类学民族学世界大会上发表了《文学人类学：走向一个新的整合领域》的长篇论文，对文学人类学的整体构想和研究程序、研究范式做了全面论述。美国学者恩尼格更是深思熟虑，对文学人类学学科的构建提出了系统的纲领，使得文学人类学顿成人类学属下的一个分支，而不再是文艺学的分支。

文学与人类学在中国的互动也出现在20世纪80年代末及90年代初。这首先以弗雷泽的《金枝》和弗莱的《神话--原型批评》在中国的出版为先导，1990年《文艺争鸣》即推出了《方克强的文学人类学批评》栏目，1992年又推出了《叶舒宪的文学人类学研究》专栏，出版了方克强的《文学人类学批评》、肖兵的《楚辞的文化破译》、叶舒宪的《诗经的文化阐述》。正是在这种人类学与文学互动的氛围中，1996年8月一批中青年学者在长春参加第五届中国比较文学学会的年会上发起组织“中国文学人类学研究会”，1997年11月，中国文学人类学研究会在厦门召开了“首届中国文学人类学研讨会”。在这次研讨会上，上海文艺出版社推出了文化人类学笔记丛书五种，即彭兆荣的《生存于漂泊之中》、易中天的《读城记》、潘年英的《扶贫手记》、王铭铭的《山街的记忆--一个台湾社区的信仰与人生》、徐新建的《苗疆考察记--在田野中寻找文本》。这实际上是中国文学人类学学者方阵的一次集体亮相。随后社会科学文献出版社正式推出了“文学人类学论丛”，已先后出版了孙绍先的《英雄之死与美人迟暮》、吕微的《神话何为--神圣述事的传承与阐述》、李福清（俄罗斯人）的《神话与鬼话--台湾原住民神话比较研究》、吴光正的《古代小说的原型与母题》、叶舒宪的《文学人类学论》、《文学与治疗》、《性别诗学》等七种。在《文艺研究》、《东方丛刊》、《广西民族学院学报（哲社版）》等期刊大力发表有关文学人类学的论文之后，在文学期刊中居“老大”地位的《文学评论》也开始刊发文学人类学的论文。与此同时，一些高等院校，如四川大学、海南大学、兰州大学、湘潭师院等已把文学人类学列为学科建设的方向，四川大学还成立了文学与人类学研究所。由此可见，文学人类学在中国已初成气候。

历史人类学的勃兴又是一例。历史学与人类学的互动虽然萌起于19世纪的法国，20世纪三四十年代得到过年鉴学派的提倡，但是直到六七十年代才成为国际性的学术潮流。这种潮流的出现，一方面是人类学家对历史的关怀，对此加拿大人类学家玛丽莲·西佛曼（MarilynSilverman）和格里福（P.H.Gullirer）在他们主编的《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》中分析其原因时说：

1.第二次世界大战以后对于社会和文化变迁研究的日益关注，鼓励人类学家对过去做进一步考察，并且承认广泛收集历史材料和贯时性（diachronic）研究的重要性和可能性。

2.第二次世界大战以后对于社会过程和社会生活动态的关注也开始发展。当人类学家尝试了解各种不同的社会过程时，他们就必须查看各种社会体系、制度、角色、价值观念以及互动模式如何在悠长时间中实际运作，这也就要求人类学家考虑到真实的时间、时光的流逝以及历史。

3.20世纪60年代后期马克思主义引入人类学，带来了适合于地方性分析（如小商品生产）的新概念，也提供了其他要做相当修改才能应用到地方性研究（如生产模式、阶级、上层结构）的概念，于是马克思主义与人类学对依赖理论和世界体系论的日益关注不谋而合的走向，也促使人类学家提出历史性取向的要求。

4.人类学家变为更自我批判和自我反省，更觉察到人类学这一门学问发展的历史和脉络条件，当他们在反省人类学根本就是“帝国主义之子”--一门学科受其从事人员的社会文化脉络控制到什么程度之时，人类学家已被引导去考虑他们工作其间的历史脉络，这也促使他们把这种考虑延伸到他们所研究各民族的历史方面。

正是由于人类学发展的这种不可逆转的趋势，导致了20世纪60~70年代历史人类学派的勃兴，导致了80年代大量历史人类学专题研究的出现，从而促使“人类学家都理所当然地以为，寻找和查究过去--‘做历史’--是既必须也有极大价值。”［5］

另一方面是历史学家对人类学的兴趣。对此问题约克大学历史学副教授尼克拉斯·罗杰斯（NicholasRogers）在《社会史中的人类学科转向》一文中有很清晰的论述，他认为：

“历史家的占用人类学，是饶有特色的折衷和实际的。历史学者在面对使用官方资料和瞬间与片断的痕迹去复原附属阶级经验的问题时，依赖人类学的指引，以求描绘它们各种不同的模型，并将它们和社会体系的其他部分衔接。他们也利用人类学的见解，去重新捕捉过去的奇特之处，去了解民众信仰和行为下面的不理性和迷信的习俗，不论这些是关于非经济的交易形式、家庭礼仪、节庆的典礼或口头文学。比方说，民族志学对于巫术的记述、对于巫术的历史研究有无比的价值，使历史学者可以探讨赋予巫术审判生命力的那些社会、政治、性和心理学上的问题，或者探讨工艺技术和阅读书写能力有限的社会的魔术信仰和宗教习俗的融合。同样的，人类学的各种看法，有助于了解区分近代早期诸社会的宗教激情和分隔，有助于区别平民和高尚阶级的文化差异--时空、闲暇、工作和家庭生活的差异。在这样做时，历史家所感兴趣的不十分是人类学者中间的理论差异，而是对于异民族文化的看法和探讨方法。”“因此，民族志学在协助社会人类学者诠释过去、重新捕捉民众的经验和历史过程种种复杂情形上，证明是一种有用的工具。在方法论方面，它扩大了历史学者在探询民众经验时可以由资料中得到答案的范围。”

这就是说，历史学家对人类学的兴趣，主要在于文化人类学及其人类学的方法论。

尼克拉斯·罗杰斯在文章的“结论”中对于历史学与人类学的相汇，有一段很精彩的评述，他说：

“过去三十年间，似乎社会历史学与人类学之间的兴趣在向一点集中。至少，社会历史学者对于人类学的看法愈来愈着迷。诚然，历史与人类学的这种结合只是部分性和折衷性的，大致是起于想要了解过去的若干方面；这些方面此前位于政治史的范围以外或边缘。由于社会史学者所常用的资料零碎而难解（尤其是关于较低的群体，其习俗、信仰和礼仪），历史学者乃借助民族志学以增加他们对于过去文化的了解，发现它们的‘其他性’和画出它们互相关连的轮廓。”

这样，历史学与人类学这两个通常被人们视为边界严格的不同学科，由于人类学家对历史的关怀、历史学家对人类学的兴趣而互动，使历史人类学得以勃兴。

历史学与人类学在中国的互动紧随着国际学术潮流而兴。在20世纪80年代，这种互动在中国出现了许多亮点，如定宜庄的《最后的记忆》、刘小萌的《中国知青口述史》、赵世瑜的《狂欢与日常--明清以来的庙会与民间社会》、冯贤亮的《明清江南地区的环境变动与社会控制》。而此时费孝通先生以人类学家对历史的关怀，运用人类学的方法和理论，对中华民族进行了整体的审视，从中华民族的生存空间，多元的起源，新石器文化多元交融和汇集，凝聚核心汉族的出现，地区性的多元统一，中原地区民族大混杂、大融合，北方民族不断给汉族输入新的血液，汉族同样充实了其他民族，汉族的南向扩展，中国西部的民族流动等十个方面，对中华民族作了历史的分析，概括和升华出了“中华民族的多元一体格局”的理论，他的《中华民族多元一体格局》也就成了中国历史人类学的典范之作。

就是在这种历史人类学在中国勃兴的氛围中，香港中文大学的科大卫（DavidFarre）、陈其南，美国耶鲁大学的肖凤霞（HelenSia），以及中山大学的陈春声、刘志伟，厦门大学的郑振满和香港科技大学的蔡志祥等一批历史学家和人类学家合作，通过对珠江三角洲、香港、潮汕地区和闽南的历史人类学研究，对明清地方历史进行了批评性的反思。并且这种反思在兼顾了对平民史、日常生活史和当地人想法的关注，对过往的精英史、事件史和国家的历史权力话语进行批评的同时，在研究方法上形成了“华南学派”，从而成为一个可以在世界学术前沿进行学术对话的一个中国方阵。他们经过多年的在“历史”中做田野，取得了丰硕的成果，最近福建人民出版社即将出版郑振满和陈春声主编的《民间信仰与社会空间》，三联书店也即将推出“走向历史田野丛书”，初定的书目就有陈春声的《秩序与信仰--明清华南民间神信仰与乡村社会变迁》、郑振满的《乡族与国家--多元视野中的闽台传统社会》、刘志伟的《里甲与宗族--明清珠江三角洲地域社会的建构》、温春来的《彝威与汉威--宋元以来黔西北则溪制度与土司制度研究》、赵世瑜的《天子脚下--明清以来北京的社会文化变迁》、张小军的《象征资本与文化国家--福州阳村宗族的历史人类学研究》以及陈春声主编的《历史人类学及其在中国的实践》。所有这些成果与2001年7月中山大学历史人类学研究中心的成立有关，从中也可看出，历史人类学在中国也已初成气候。

在人类学与教育学、文学、历史学互动的同时，人类学与哲学、政治学、经济学、艺术学等学科的互动也都相继蜂起。我们相信，正是由于人类学以博大的世界目光、科学的论证方法来俯仰天地，融会中西，贯通古今，任何一门哲学及人文社会科学学科只要引入人类学的理论和方法，其从研究范围、研究内容、研究对象、研究方法上都会有突破性的创新。所以，尽管人类学的学科地位在某些行政部门制定的目录中还处于边缘地位，但这并不影响人们对人类学作为基础学科的广泛认同。从这一点上来看，人类学在这种地位下能崛起确实是难能可贵的。

三正是基于对人类学的这种认识和青睐，我从20世纪80年代后半期接触和学习人类学以来，一直以推动人类学在中国的发展为己任。1994年8月受命任《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》常务副主编及编辑部主任以来，在学报中开辟了《人类学研究》专栏，使人类学民族学研究成为《广西民族学院学报》的主要特色，广泛团结了中国人类学界的志士仁人，为中国人类学界开辟了一块园地。1999年，得到中山大学人类学系周大鸣教授的支持，由广西民族出版社推出了“人类学文库”，先后出版了何毛堂等的《黑衣壮的人类学考察》、吴培和等的《族群岛：浪平高山汉探秘》、李远龙的《认同与互动：防城港的族群关系》、容观夐的《人类学方法论》、徐杰舜等的《从磨合到整合--贺州族群关系研究》、周大鸣主编的《中国的族群与族群关系》、徐杰舜主编的《本土化：人类学的大趋势》、陈益源的《民间文化图像--台湾民间文学论集》、徐桂兰的《中国育俗的文化叠合》等9种，黄世杰的《蛊：财富与权力的幻觉》也即将出版，为中国人类学的发展添了砖、加了瓦。

2002年5月，乘广西民族学院建校50周年之机，由广西民族学院学报编辑部发起，中国社科院民族研究所、香港中文大学人类学系、香港科技大学华南研究中心、澳门大学社会及人文科学学院、北京大学社会学人类学研究所、中央民族大学民族学社会学学院、中国人民大学社会学理论与方法研究中心、厦门大学人类学研究所、上海大学文学院、四川大学文学与人类学研究所、中南民族大学民族研究所、东华大学（台湾花莲）原住民民族学院、佛光大学（台湾宜兰）人类学系、中山大学人类学系、中山大学历史人类学研究中心、云南大学人类学系、云南省民族研究所、湖北大学中国文化研究所、嘉应大学客家研究所、贵州民族学院学报编辑部、宁夏社科院回族伊斯兰教研究所、广西民族学院民族学人类学研究所等海峡两岸四地的23家学术单位联合成立了“人类学高级论坛”，并于2002年5月13日至15日成功地举办了中国首届“人类学高级论坛”。对此，《中国民族》杂志记者李建辉在《中国民族》2002年第6期上发表评论说：“进入21世纪以来，中国人类学进入了一个新的发展时期，自1995年以来，由北京大学社会学人类学研究所牵头，先后举办了6届中国社会学人类学高级研讨班。这是中国人类学从复兴走向崛起的必然结果。在这个新的学术背景下，中国人类学以发展的态势进入了21世纪，面临21世纪对人类生存和发展的挑战的诸多问题，为了从更高更新更深的层次上讨论和研究人类学在中国乃至世界上的应用，从更高更新更深的层次上讨论和研究中国人类学乃至国际人类学的发展，人们需要一个新的学术平台，以便学者们对话、交流、沟通和理解。”“人类学高级论坛”就是“中国人类学的一个新平台”。

在这个人类学平台上，为了给中国人类学界的志士仁人们提供更多的对话、交流、沟通和理解的机会，在主编“人类学高级论坛”论文集的同时，在黑龙江人民出版社的大力支持下，我继“人类学文库”之后，主编“人类学高级论坛文库”，为中国人类学的发展继续添砖加瓦而不遗余力。

中国人类学已经开始崛起，中国人类学一定能走向辉煌。

徐杰舜

2003年3月16日于

广西民族学院相思湖畔寓中

［1］费孝通：《江村农民生活及其变迁》，兰州，郭煌文艺出版社1997年版，第3页。

［2］土人：《在探索人类社会真理的前沿》，载《人文世界》，北京，华夏出版社2001年版，第137页。

［3］许雪莲等：《中国人类学的第二个春天》，载《广西民族学院学报》2003年第1期。

［4］杨孔炽：《文化人类学对教育理论研究的启示》，载《光明日报》2002年10月8日，B4版。

［5］玛丽莲·西佛曼、格里福：《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》，台北，麦田出版股份有限公司1999年版，第25页。