一、喜庐
1754年年初，伏尔泰结束在德国的生活，越过朱拉山脉，进入瑞士国境。在日内瓦城门外，却仍是该城管辖区内的里昂路上找到一处可以安全、平静地躺下休息的地方。这个宽敞的别墅名叫圣贞，有梯形的庭园往下通到罗讷河。由于该国法律禁止将土地售与瑞士新教徒以外的人因此他准备了所需的8.7万法郎（1755年2月），经由拉巴特·德格朗古和让·罗贝尔特·特罗岑两个经纪人。买下这块地产。他抱着一股久居都市的人之热情，买了小鸡和一头牛，耕了一块菜圃，还种了些树，他花了60年的时光才体会到“自己的田园自己开垦”的道理。他认为，他总算可以把腓特烈、路易十五世、巴黎议会、大主教，还有耶稣会的事抛诸脑后可惜他的疝痛和头痛依旧存在。由于他很喜欢这个新居，因此他把它命名为“喜庐”。他写信给希锐特说：“我幸福得有点不好意思。”
由于他这种聪明的投资赚了一大笔钱因此他也就尽情享受。他养了6匹马，有4部马车、1位马车夫、1个左马御者、2名跟班、1名侍从、1个法国厨师、1名秘书，还有1只猴子——他喜欢拿它来和“人”这种动物比较。统理这个地产的人是德尼夫人，埃皮奈夫人于1757年造访“喜庐”时这样描写这位夫人：矮胖的妇人，身体圆圆像个球，大约有50岁光景；……丑而善良，无意间，也并无恶意地不诚实。她没有智慧，却似乎有点聪明；她……也写诗，争辩时有时有理，有时无理：不会过分矫揉造作最重要的是她不开罪别人。她崇拜她舅舅，既把他当舅舅，又把他当爱人；伏尔泰爱她，嘲笑她，却又崇敬她。总而言之，这个房子可说是各种矛盾对立的庇护所，旁观的人觉得好玩的景象。另一个造访者——名气逐渐加大的诗人马蒙泰尔则这么描述这位主人：“我们抵达时他躺在床上。他伸出双手，抱抱我，喜极而泣。他说：‘你总算在我临死的时候来到，过来使我恢复生气，或是接受我最后一次的叹气。’过了一会儿他又说：‘我一定起来陪你吃饭。”
“喜庐”有一点美中不足之处——冬天太冷。骨瘦如柴的伏尔泰需要热气。他在洛桑附近发现了一个小小的隐居之处——蒙里翁——它的位置刚好避开了北风的吹袭。他把它买了下来，1755至1757年之间冬天总到那里住几个月。他在洛桑城“大橡路”买了（1757年6月）一栋在意大利称得上是王宫的房子，有15扇窗子可以往下眺望湖水。他在那里没有教会人士的抗议，演出话剧，通常是演他自己的作品。他这么写着：“宁静是一件极美的事物。然而怠倦……也是出自宁静之家。为了驱逐这两者之间丑恶的关系，于是我开了一家戏院。”
他就这么在日内瓦和洛桑两地之间来回奔波，因而结识了瑞士。
二、境内诸郡
塞缪尔·约翰逊在1742年曾经这么问过：“这么一个由好多不同社区、宗教各异的团体所组成的整体，虽然是十分好战，若要举兵，本极容易，但这个团体因何而能相安无事？到底用的是什么锦囊妙计？彼此利益又是如何协调的？”
这个由3种民族、4种语言、2种宗教构成的神妙的组合体自1515年以来即与外界相安无事。由于盗贼讲究义气，因此就不去袭击它。因为它土地太小（最长处南北仅及227英里，最宽处东西仅137英里），天然资源贫乏，地势多山，而且民性慓悍到令人生畏的地步。虽然瑞士的军队之优仍冠于全欧，可惜由于维持费用极为高昂，因此只有将军队高价租予不同的政府。1748年时共有6万名这种“佣兵”为外国服务。在某些国家里，这种军人成为该国军事设施的常驻部分。这些军人成为各教宗和法国诸王最钟爱、最信赖得过的侍卫，全世界都知道1792年8月10日瑞士侍卫军为了保护路易十六世而英勇地战死至最后一卒的事迹。
1715年有13个州组成“瑞士邦联”：其中阿彭策尔、巴塞尔、格拉鲁斯、沙夫豪森和苏黎世等州都以德国人且是新教徒为主；琉森、施维茨、索洛图恩、翁特瓦尔登、乌里和佐格等州则是信奉天主教的德国人；伯尔尼则既有德国人又有法国人，既有新教徒又有天主教徒；弗里堡则多是信奉天主教的法国人。该邦联于1803年允许阿尔高，圣加伦和图尔高（新教徒的德国人）、蒂西诺（意大利天主教徒）和沃德（法国新教徒）入盟。1815年又有3个新州加人：日内瓦（法国新教徒，如今已迅速转为天主教徒）、瓦莱（法国及德国天主教徒），还有一个法国人称之为格里松而德国人却称为格劳宾登的地区（以新教徒为主，语言则用德语或有拉丁文遗迹的罗曼语）。
瑞士虽然也是个共和国，但是其民主方式与目前流行的说法不同。在每一州中成年男子的一小部分——通常是世家——选举一个由200人所组成的“大议会”，也就是“普及议会”，和一个由24人至64人组成的“小议会”。“小议会”再任命一个更小的“秘密会”和一个担任主要执行官员的市长。权力并不区分，“小议会”兼充最高法院。乡间诸州（如乌里，施维茨，翁特瓦尔登，格拉鲁斯、佐格和阿彭策尔等）将选举权限于土生之家庭，其他居民，不论移居多久，一律视为被奴役之阶级加以统治。这种寡头政治在瑞士极为普遍。琉森将任职为官的候选资格限制于29家里面。只有在其中有一家消失时才可以另选1家加入行列。伯尔尼州虽有243个家庭有权被选任为官。可是其中有68个家庭依例任官。1789年俄国历史家尼古拉·卡拉姆辛记述说苏黎世的公民“对本身荣衔自负之程度有如国王之引皇冠自豪”。因为“一百五十多年来没有一个外邦人士得过该州的公民权”。（我们自己也需自我警惕，几乎所有的民主政治也都是寡头政治，只有少数才能组织起来行动，执行权力，多数则不成。）
州政府似乎都有倾向于权力主义的家长政治模样。例如苏黎世议会就颁布过命令来规定三餐、饮酒、抽烟、驾车、婚礼、衣着、个人的打扮、蓄发、劳工工资、产品品质、日用品的价格等。这些条例可说是古代公社或公会规定的遗迹。而事实上，苏黎世州内12个公会的理事长自然而然地成为“小议会”的会员，因此这一州比较起来是极为合作的一州。该世纪末歌德记载说苏黎世湖畔给人“一种最高、最优秀文化的迷人、理想的概念”。
在诸州之中，伯尔尼州的“城兼共和国”是最大且最强的一州。它的领土占了瑞士的1/3，有最繁荣的经济，而其政府更是被公认为有远见、效率高的政府。孟德斯鸠把它拿来和当日共和时期黄金年代的罗马相比。英国教士兼博学的历史学家威廉·科克斯描写1779年9月16日他所看到的该市的景象时说：在我踏进伯尔尼城时，被该城特有的整洁、美丽的市容所震惊。几条主要道路都长而宽敞，虽说道路不直，却弯得很顺眼。房子几乎是清一色的，在拱廊之上以灰色的石头盖成。在街道的中央流着一条石制运河上最清澈的溪水，而有许多喷泉除了对居民有利之外，更兼而美化了市容。阿勒河几乎环绕了整个城市，在比街道的水平低很多的岩石河床上曲折而行。邻近的乡村开垦得很彻底、很舒畅地分别有山丘、草地、树林和水池，远方的水平线上更满是连绵起伏、山顶终年积雪不融的陡峭高山峻岭。伯尔尼州贵族最大的错误乃在处理沃德这一件事上。这个人间仙土从日内瓦市郊区沿着日内瓦湖瑞士这一边一直延伸到洛桑（该州首府），并且一直朝北纳沙泰尔到湖为止。伏尔泰和吉本在这些可爱的湖畔及长满葡萄的山丘上享受着高度文明的生活，而卢梭也在这里长大、受苦，并且在沃韦附近的克拉雷斯安置他的朱莉具有美德的家务。这个地区于1536年划归伯尔尼州治理，其公民丧失任官权，在遥远的统治下烦躁不已，经常起而反抗，惜均未成功。
各州对别人的自治采取监视的嫉妒态度。每一州都自认为是最高的统治者，可以自由宣战，自由与外邦缔盟，因此天主教诸州自己就和法国在路易十五世在位期间联盟。为了减少各州间的纷争，每州都派遣代表前往在苏黎世开会的瑞士国会。然而这个邦联会议之权力极为有限，它无法把该会之决议强制加诸不愿接受之州。该会之决定若想有效，必须全体同意方可。自由贸易虽在原则上被接受，却又受到各州间税则冲突所抵消。没有通用货币，州际的道路亦无共同之管理。
虽然有自然障碍和立法上的限制，但是经济活动却极兴盛。农奴制度除了沿德国或奥国边界少数区域之外已告绝迹，几乎所有农人都拥有自己耕作的土地。在“森林区各州”（乌里，施维茨，翁特瓦尔登和琉森等州）的农人因为地理因素的关系而贫穷；苏黎世周围的农人则很富庶：伯尔尼州有许多农人因细心、决心畜牧而聚积了大笔财富。漫长的严冬和运输的困难迫使瑞士把农业和工业加以合并纺纱或制造手表的同一家人也耕作园圃或种植葡萄。弗里堡早以其格吕耶尔乳酪而闻名，苏黎世则以其花边，圣加伦州以其棉花，日内瓦以其钟表，纳沙泰尔以其花边，而全瑞士更以其酒而驰名于世。瑞士的财政更是当时全欧所羡慕的，而瑞士商人更是到处活跃。巴塞尔推展和法国及德国之间的贸易，苏黎世则致力和德、奥贸易，巴塞尔、日内瓦和洛桑等地都和阿姆斯特丹及海牙竞争印刷中心的地位。在哈勒和卢梭欣赏并夸赞瑞士诸湖撩人的美景和瑞士境内阿尔卑斯山的壮观之后，观光事业对邦联经济上的支持力也就越来越大。
瑞士的道德标准可能比斯堪的那维亚半岛以外欧陆各国都来得高，该半岛和瑞士类似的天然条件造成了同样的结果。农人家庭可说是勤奋、节制、团结和节俭的典型。城市中会有少数政治腐败及贩卖官位的事情发生，但是即或在这些地方，由于气候不佳所引起的严苛、以及山区地形的限制，再加上新教徒的伦理，因此也造成道德方面的稳定。不论贫富衣着都很朴素。瑞士境内禁奢令规定依旧很严而且执行得彻底。
宗教半是组成政府，半是带来纷争。百姓规矩地到礼拜堂是强迫性的，由于城镇太小，匪徒无法在群众堆里躺藏。礼拜天几乎是表现无休止的虔诚的一天，据说苏黎世诸旅店在礼拜天唱赞美诗时随着歌声之扬抑而颤动。但是敌对的各教——加尔文教派和天主教——则示范了最恶劣的行为典型，因为这些教派解放了恨而锁住了心。有些天主教掌政的州严禁举行天主教以外的礼拜仪式，而新教徒的州则禁止新教之外的礼拜仪式。法律禁止脱离该州的教会而另行组织独立教派。1747年琉森州的雅各布·史米德林就因企图组成一个脱离教会独立的虔信派运动，因而受酷刑之后惨遭打死。新教诸州要求候选担任政治、教会或教育方面职位的人必须发誓是正统的加尔文教派信徒。教会和州政府检查得都得严格。在“森林区各州”，农人的贫穷、暴风雨、山崩、雪崩、植物病害、水灾和周遭山陵的可怕合在一起，产生了对于在怒目而视的山巅和旋风里的恶魔的恐惧之心。受到侵袭的乡下人为了吓唬那些超人的敌人，于是他们就请求教士们给予伏魔的咒语，并以庆典仪式来祈福保障其羊群。烧死从事巫术者的处罚，日内瓦早于1652年废止，伯尔尼在1680年。苏黎世在1701年，天主教各州在1752年也先后废止；不过有一个格拉鲁斯州的妇女却在1782年以施巫术于小孩身上的罪名被砍头而死。
这种无知的情况因州立学校和公共图书馆的设立而获得启蒙。巴塞尔大学因宗教狂热而渐式微。该校几乎一点也不欣赏约翰·雅各布和丹尼尔·贝努林等人的成就，更使尤勒逃往较亲善的学堂。即或如此，瑞士依旧产生足以与人口成比例的学者、诗人和科学家。我们前面已提过苏黎世的博学之士约翰·雅各布·博德默尔和约翰·雅各布·布廷格赖，他们两人因为反驳戈特舍德对布瓦洛和古典公式的偶像崇拜而对德国文学发生深远的影响：他们为文学与生活里的感觉、神秘，甚至不合理的成分这一权利辩护：他们颂扬英国诗歌优于法国诗，把莎士比亚和弥尔顿介绍给德国读者；他们使古歌（1751年）和吟游诗人重新出现。他们两人的教条传给莱辛、克洛普施托克、席勒和年轻的歌德，打开了德国浪漫主义运动的时代以及对“中古时期”兴趣的再现。有一个名叫萨洛蒙·格斯丹的苏黎世诗人随着这种领导刊印了“Idyllen”（1756年）——这些田园诗描写的田园极美，使得欧洲各国争相抢译，而威兰和歌德等诗人更登门造访。
除了卢梭之外，18世纪最值得怀念的瑞士人是伯尔尼州的哈勒，他是当时当地最伟大的诗人兼科学家。他先后在伯尔尼、图宾根、莱顿、伦敦、巴黎和巴塞尔等地分别学习法律、医药、生理学、植物学和数学。回伯恩之后，他发现了阿尔卑斯山，发觉其美景、壮观及线条美，而谱之人诗。因此，他在21岁时（1729年）就刊印了一卷抒情诗，名叫《渴望阿尔卑斯》。热心的科克斯认为该书“有如该诗歌所描述的山一样崇高与不朽”。这本书比卢梭在各方面好像都领先。该书邀请全世界的人来景仰阿尔卑斯山，一面可以使自己的灵性获得提高，同时也可见证上帝的存在；该诗谴责都市是奢侈和无宗教的深渊，必然导致肉体与道德两方面的腐败；同时赞扬农夫与居住山间的人，因为他们身体健硕，信仰笃诚，民风朴实：该诗更呼吁男女老少离开城市，到宽阔的野外去过更纯朴、更清醒、更健康的生活。
然而哈勒却是以科学家的身份为全欧所熟识。英王乔治二世于1736年授予他哥廷根大学植物学、医学和测量学的教授资格。他在该校执教17年，由于名气甚大，结果牛津大学和哈勒大学都邀请他前往执教，而腓特烈大帝更希望他继莫佩尔蒂之后担任柏林学术院的院长，叶卡特琳娜二世也曾设法劝他前往圣彼得堡，而哥廷根则想请他担任大学校长。他却退隐伯尔尼，担任保健官、经济学家、该州州长，并极力筹编该世纪最伟大的科学巨著之一的《基本人类生理学》，这本书我们以后还会再提到。
在他这几年研究科学的岁月里，他依旧维持着他在宗教方面虔诚的正统、以及严格的道德标准。伏尔泰前来定居瑞士时，哈勒认为撒旦似乎已在日内瓦和洛桑两地建立其标准。审美观点和哈勒相匹敌的卡萨洛瓦于1760年分别拜访过哈勒和伏尔泰。现在我们来重温卡萨洛瓦这次双重历险的记载：哈勒个子高大，有六英尺高，而且体型宽大——在身体和智力方面都是个巨人。他很亲切地接待我，而且毫无保留地、既精简又谦虚地答复我所有的问题。当我告诉他说我还想去见见伏尔泰先生时，他说我这么做很对，然后又一点也没醋意地说：“伏尔泰先生是一个值得认识的朋友，虽然，跟物理学的原理刚好相反，有许多人都晓得他这个人远看时更伟大。”数日之后卡萨洛瓦在“喜庐”见了伏尔泰。“伏尔泰先生，”我说，“这是我一生中最值得自负的一天。我当你门下前后达20年，能得拜见师父真是欢喜。”
然后他问我从何处来。
“从罗什城来。没有见过哈勒之前真不想离开瑞士。我把你留在最后造访，当做是‘最佳的回忆’。”
“你对哈勒满意吗？”
“我一生中最高兴的3天就是和他在一起。”
“恭喜你。”
“我很高兴你能公平对待他。我又为他未能公平待你而感到遗憾。”
“哈！也许我们两个都搞错了。”1775年哈勒留给世人的一部书是他所印行的《有关最近几次抵制‘启示录’……的自由思想之尝试的信》。该书是他为抵消伏尔泰的那本《百科全书质疑》的努力之作。他写了一封感人的信给这位恐怖的异教徒，邀请他（年已八十有一）重新去捕捉“天才一接近，马上飞走的宁静”，却达到诚服的信仰，“然后，全欧最有名的人才会兼而身为最快乐的人。”哈勒自己从未宁静过。他生病时焦躁不安，因为他对疼痛极为敏感。“他老年抽上鸦片，鸦片虽然可暂时止痛，却只增加了他天性的烦。”他很怕地狱，时常责难自己施予“骗局和其他滑稽太多”。他总算在1777年12月12日获得安息。
三、在日内瓦
日内瓦在18世纪并非邦联的一州，而是一个分离的共和国——市区和邻近僻远之处——说法语，信加尔文教派。阿朗贝尔在其所著《百科全书》中，在“日内瓦”这一条里很羡慕地把他在1756年所见的日内瓦描写如次：说来真难得，一个居民不到2.4万人、领土区域不满30个村庄的城市居然能够独立，而且成为欧洲最繁荣的社区之一。因自由与商业带来财富，四周各地烽火四起，该市却不受波及。震荡欧洲的几次危机对它来说只是一个奇观，该城只是隔岸观火，却不参与其事。在自由和贸易方面与法国相连，在商业和宗教方面和英国相关，日内瓦很公正地评论这些强国彼此间的战争，而该城极为聪明。谁也不偏袒。它评估全欧各政权时，既不奉承阿谀哪一个，也不伤害或惧怕哪一国。法国胡格诺派教徒的迁居对日内瓦真可说是带来繁荣。他们把自己的积蓄和技艺带过来，使该市成为全世界钟表业的首都，埃皮奈夫人估计从事珠宝业者约有6000家。瑞士银行家的机智和创意极为著名，因此雅克·内克和阿尔贝特·加拉丁这两位日内瓦人后来分别成为路易十六世的财政大臣和杰斐逊总统任内的美国财政部长。
正如同其他地区一般日内瓦政府也为特权阶级所把持。只有父母和祖父母两代都是日内瓦市民、而且本身也出生于日内瓦的人才有资格获遴选。在这个贵族阶级之下的，是中等阶级——有从事制造业者、商人、零售商、公会头目以及这些行业的从业员。这些为数不及1500人的贵族和中等阶级人士，每年都在圣皮埃尔大教堂集会。来推选一个由200人组成的“大议会”和25人组成的“小议会”。这些议会选举4位地方行政长官，每人任期一年，来担任该州行政首长的职务。第三个阶级的“居民”——也就是父母是外国人的居民——无选举权，而第四个阶级——纳替夫——则是非土生的日内瓦人在该市生下来的小孩。占人口3/4的除了纳税之外，并无任何公民权。他们不准经商或就业，亦不许在军中任职或担任公会理事。这个小共和国的政治史就随着中等阶级想参政、下层阶级争取投票权的争斗运转。1737年中等阶级举兵反抗贵族阶级，并迫其接受新宪章：投票者均有被选入“大议会”的候选资格；“大议会”并对战和、缔盟、课税有最后决定权：虽然立法权仍属“小议会”所有，而纳替夫虽然仍无选举权，却已获许就某些职业。政府虽依旧是寡头政治，但是办事效率业已提高，比较没有贪污之陋习。
影响力之大仅次于贵族阶级的。是加尔文教派的宗教法庭。它掌理教育、道德与婚姻，并且不允许教外人士干预其权利。虽然不设大主教，而且也无僧侣，但是哲学家阿朗贝尔却仍赞许日内瓦教会的道德，并把该市描写成庄重、节制的岛屿，并把它拿来和法国上层阶级道德的败坏作对照。埃皮奈夫人在经几次联络之后赞赏“自由的民族、奢侈的敌人……之严格礼仪”。然而，根据教会的说法，日内瓦的年轻人耽溺于有歌舞助兴的餐馆中的恶魔，而家庭祷告已被省略；人们在教堂时交谈自若，使得有些因享乐过度而对人生感到乏味的信徒也在后座猛抽烟斗，以加速讲道快点结束。宣道师总抱怨说他们只能在精神方面处罚信徒，而他们的布道是越来越被忽视。
伏尔泰发现日内瓦教会人士中有些在其神学理论方面较为进步时，内心极为喜悦。他们到“喜庐”去享受主人热切的招待，同时私底下承认自己很少保留加尔文严厉的教义。其中有一个名叫雅克·维尔内的，在所著（1754年）中透露，对成年人讲道时应以理智为根据，但是“对一般人来讲……以通俗的方式来说明这些真理会更有用，例如用一些合适的例子来……加深大众心中的印象”。伏尔泰写给西德维勒（1756年4月12日1的信中说：“日内瓦已不复是加尔文在世时的日内瓦——相去甚远：如今该市已经是哲学家满街跑的都市。洛克所主张的‘合理性的基督教’几乎是全部牧师的宗教：而附属在道德系统之下的那种对‘至高的圣灵’的崇拜则是几乎一切官员所信奉的宗教。”在《风俗论》（1756年）一书中，在排斥加尔文处死塞尔维图斯时所扮演的角色后伏尔泰又说：“看来今日似乎对于塞尔维图斯的骨灰有一种（歉意）；新教各教堂那些饱学的宣道士……已爱上了他（那种惟一神教派）的观点。”阿朗贝尔在造访日内瓦和“喜庐”（1754年）之后，一面跟某些教士谈话，一方面又和伏尔泰对照注释，为那本《百科全书》的第7卷（1757年）写了一篇有关日内瓦的文章。他在文中对日内瓦教会的自由主义颇表赞许：他们之中有好多都不相信耶稣基督的神性，他们的领袖加尔文却很热心地拥护这种说法，也因此而把塞尔维图斯烧死。地狱——我们信仰中的要点之一——对今日日内瓦的许多牧师而言已不再是如此了。根据他们的说法如果把这个充满了善良与公正的上帝想象成会拿永恒的痛苦来折磨我们、来处罚我们的过失，那么这等于是对“圣神”的一大侮辱。他们相信来生中会有报应，不过却有时间性，因此，造成新教和罗马公教间之分离的主因之一——炼狱的说法——是时至今日他们之中有许多人承认死后惟一的处罚。这又使人的相互矛盾史中增加了另一章。
一言以蔽之许多日内瓦的宣道士除了索西纽斯的说法之外一点也没有别的宗教，排斥一切所谓“神秘学”的一切。同时想象说真正宗教的首要原则就是不找那些有违理性的事物来信。宗教真真已被降格为对惟一的上帝之崇拜，至少在平民阶级以外的人士心目中便是如此。日内瓦教会宣读此篇文章时，他们一致警觉——保守分子为加尔文派讲道坛上居然出现如此的异端而震惊，自由派人士则因自己私底下的异教说法居然被拿来公开而讶异。“宣道士协会”调查嫌疑分子。他们很热烈地驳复阿朗贝尔的说法，该会并发布了一个正式再确认加尔文教派为正统的声明。
加尔文本人是阿朗贝尔所赞许的那种不适宜的开明的部分原因，因为他先前所创设的那所学院如今已成全欧最佳的教育机构之一。该校虽也传授加尔文学说，却并不过火。该校设有极佳的古典文学课程，也为日内瓦的各级学校培植了许多优秀的教员——经费全由政府负担。对外开放的图书馆拥有藏书2.5万册。阿朗贝尔觉得这里“人民的教育水准高于其他地方”。科克斯听见商人很有见解地谈论文学和政治时颇感讶异。本世纪的日内瓦在科学方面的贡献：生理学和心理学方面有查理·伯内特，气象学和地理学方面有贺拉斯·德索叙尔。在艺术方面则真正把让·埃泰因·利奥塔尔献给全世界，他在日内瓦和巴黎两地学成之后前往罗马，为克莱芒十二世和许多枢机主教绘肖像，然后前往君士坦丁堡工作5年，再到维也纳、巴黎、英国及荷兰以画像、蜡笔画、瓷釉画以及玻璃上之雕刻及绘画等来维生。老年时他画了一幅极为忠实的自画像，样子比伏尔泰更像是猴子。
日内瓦在文学方面表现平平。刊物严厉的审查制度使得文学方面的创意和冲劲受到窒息。戏剧被认为是风波的温床而被排挤。伏尔泰于1755年首次把那出名叫《扎伊尔》的剧本演出时——在“喜庐”的起居间演出——教会就在喃喃嘟哝，却又容忍了这次“罪恶”，认为这是贵宾私人的缺点。然而。当伏尔泰在日内瓦年轻人群中组成一个演艺人员的公司时“宗教法庭”（1755年7月31日）却呼吁“大议会”强制执行“1732年及1739年有关严禁公、私剧本演出的条款”，并命令各本堂牧师禁止各该教区内之居民“在所谓‘伏尔泰’家的悲剧中演出”。伏尔泰虽声称深感内疚，却在其冬天的居处洛桑演出戏剧。也许是由于他的建议，阿朗贝尔才在前面提到过的那篇有关日内瓦的文章里加入请求撤销禁令的文字：并非日内瓦人自己反对戏剧（的观赏），而是因为（听说）日内瓦惧怕剧团对年轻人产生对华丽的衣着、放荡、佚乐喜爱的胃口。不过，严格的法律若执行得彻底，难道这些缺点真补救不了吗？文学的进步不会导致不道德的增加，日内瓦也可能把斯巴达的智慧和雅典的文化联合起来。宗教法庭对此项请求置之不理，不过卢梭却在一篇著名的《为观剧事致阿朗贝尔函》1758年1中做了答复。伏尔泰在买下费尔内的领地之后，钻了这项禁令的漏洞，在靠近日内瓦边界不远，却是法国土地上的夏特莱纳盖了一家戏院。他就在那里写剧本，请巴黎的头号红演员——亨利·路易·列肯来演出开幕第1天的戏。日内瓦的各本堂牧师虽禁止前往观赏。但是由于演出颇受欢迎。使得每当有列肯出场的当天，剧院正厅后面在节目开始前好几个小时早已座无虚席。这位沙场老将终于获得胜利，1776年“大议会”总算结束了禁止演戏的规定。
四、新史
有一个观赏列肯在伏尔泰所著《塞米拉米斯》一剧中演出的观众，这样描写作者本人在场的模样：伏尔泰本人在此次演出中并不是最不重要的，他坐在头号包厢的对面，全场观众都看得见他，像是个入迷的观众一般鼓掌，有时敲拐杖，有时大叫——“无法再好了！……噢！感谢上帝。表演得太好了！”……他无法控制自己的情绪，以致于当列肯离开舞台时……他跟着他跑……我们再也无法想象得出更滑稽的不调和，因为伏尔泰很像闹剧中的老头子——袜子卷至膝盖以上，穿着“美好的往日”所流行的服装，除非有拐杖支撑，否则站不住脚。老态龙钟的标‘志都显现在他脸上，面颊深陷起皱，鼻子拉长，双眼几乎消失不见。在戏剧、政治、接见访客和垦植庭园之外，他还抽空写成，并印行了在“喜庐”中完成的巨作，其中有一部因谣传内容不道德而臭名远播。另一部则开创了史书写作的新纪元。
《女仆》自1730年以来一直视为一种文学娱乐而跟他在一起。他显然没有把它出版的念头因为该书非但开有英雄气概的“奥尔良贞女”的玩笑，而且讽刺了天主教堂的教义、罪恶、仪式及权贵。他的朋友和敌人都在流传的手稿上加上伏尔泰本人没有写上的猥亵和狂欢的描写。因此，当1755年他正逐渐在日内瓦获得平静的时候，巴塞尔城出现了这首诗经窜改后的盗印本。这份刊物被宗教查禁。被巴黎议会烧毁，被日内瓦警察当局没收。有一个巴黎出版商因为在1757年重印该诗而被送进奴隶船。当然，伏尔泰否认该诗出自其手笔。他把几份比较正经的原诗分别送给黎塞留、蓬帕杜尔夫人以及某些政府官员。他在1762年把这一份印行，而这一次则未受到困扰。他在《风俗论》中对圣女贞德设法做较公正、较不夸张的描述，以作为对她的赎罪。
他打算把这本论著当做自己的杰作也在某种意义上当做对她的记忆存着崇敬之心来写成纪念这位女士的文章。他已接受夏特莱夫人对她所认识的现代历史学家所加的侮辱并把这当做是一项考验：晓得瑞典的埃吉尔继承了阿坝，知道奥图曼是奥托如尔儿子，这对于我，一个住在自已田庄的法国女子。有何关系？我已欣喜地看完希腊人和罗马人的历史，这些人给我留下了迷住我的某些伟大的景象。不过我却一直无法看完我们现代国家中任何一国漫长的历史。除了混乱之外。我什么也看不出来。一大串毫无关联、毫无次序的小事，成千上万次什么也没解决的战争。我弃绝了只会弄晕头却一点也不启示我们的那种研究。伏尔泰虽同意她的说法，不过他却知道这只是“写成”的历史。他为当代的偏见对过去所造成的各种变形、扭曲感到哀伤在这层意义上，“历史……只不过是我们对死者所玩的把戏而已。”不过，忽略历史却又会无尽止地重复其错误、大屠杀和罪行。通往宽大、容忍的看法——也就是哲学——共有三条通道：其一是经由经验来研究活着的人；第二种是透过科学来研究空间中的事物：第三种就是透过历史来研究时光中的事件。伏尔泰曾以研究牛顿的方式试过第二种方法，现在他又试着第三种方法。早于1738年他就定下一条新的定律：我们必须以哲学家的立场来写历史。因此他向这位侯爵夫人建议：要是在这一大堆粗糙、无定形的材料中挑选其中一部分来建造你自己居住的大厦，要是除却战事中的细节，一切沦为无用的奸险之小协商，要是你又得保留那些形成礼仪的细节，又得从这些混沌局面中理出一幅寻常、明确而停当的图画要是你在事件中要发现“人类心智的历史”，你信不信你已落后了很长一截？他断断续续地，前后致力于这项计划达20年之久。满怀求知欲地阅读，翻阅参考资料，摘录笔记。他在1739年为夏特莱夫人勾出《史略》；1745至1746年间这篇文章的部分内容刊印于《法国水银》中：1750年发行《十字军东征史》；1753年《史略》以两册在海牙刊印。1754年则成3册：最后在1756年在日内瓦这本书的全文以《通史论》为书名，分7册出版，其中还包括《路易十四时代》和有关东方各国文明最初的几章。1762年他又增加了《路易十五时代简史》1769年的版本则确定以《风俗论》为书名。其中这个字不仅指礼仪和道德，还指风俗习惯、观念、信仰和法律在内。伏尔泰并没有永远谈到这许多题目，他也没有记载学术、科学、哲学或艺术的历史。大致说来，他的这本书却是对古代至他的那一代之间的历史勇敢的趋近。有关东方各国的部分只是粗枝大叶的序曲式的介绍而已，较详尽的记载则从波舒哀的那本《世界史》（1679年）结束的部分开始。伏尔泰写道：“我想知道人类从野蛮步人文明所采的步骤是什么”——他这句话的意思是指从“中古时期”到他所谓的“现代”的时日。
他虽然赞成波舒哀“宇宙历史”的构想，却又反对这种历史是犹太人和基督教的历史的想法以及认为这种历史是希腊和罗马这两个和基督教主要相关国家的看法。他抨击大主教忽略了中国和印度，并抗议认为阿拉伯人只不过是野蛮的异教徒这一观念。他也承认他的先进在历史中寻求一致的题目和程序所做哲学方面的努力却不同意历史可以解释为“天意的安排”，或认为每一次大事发生必有上帝介人的说法。他认为历史毋宁是人类经由自然因素和人的努力所造成的缓慢、蹒跚的进步，由无知进入有知识，从奇迹转而为科学，由迷信升格为理性。他在事件的漩涡中找不到天意的安排。也许是拿来当做对波舒哀的反应他把有组织的宗教认为是他的历史中的流氓。因为他认为宗教通常总和反启蒙主义相结盟，只会迫害、煽动战争。为了热心反对狂热主义和迫害，伏尔泰把他自己的叙述和波舒哀的叙述的分量衡量得一般重。
根据他这种由于探险家、布道团、商人和旅行者的报导促成的地理学的进步所造成的新的宇宙观，欧洲在历史的万花筒里所占的分量越发显得无足轻重。伏尔泰对于“巴比伦前后1900年来搜集到、后来由亚历山大传人希腊的天文学观察所得，印象深刻”，他的结论是：沿着底格里斯河和幼发拉底河一定有一种传布极广、极度发展的文明存在不幸这在波舒哀等人所写的史书中往往只有三两句话轻轻带过。他更深为中国古老、持续、优异的文明所感动。这方面，他认为“使得中国人的地位高于任何其他民族之上。然而。现存国家中最古老的中国和印度。这两个在我们之前早已发明了我们未尝拥有过的艺术的国家，在我们号称环球历史中，时至今日，却总是被略而不提”。反基督教的战士当然乐于发现并呈现这些比基督教早上很久的伟大文化，这些文化不识《圣经》为何物，但却在基督降生前好几百年产生了艺术家、诗人、科学家以及圣哲。这种说法使得易怒、向人借钱的反犹太人可以把犹大降格为历史上微不足道的角色。
他也公平对待基督徒。在他所写的书里，并非所有的教宗都是坏人，僧侣也并非尽属寄生虫。对亚历山大三世等这些教皇他也曾有美言：“他废止采邑制度。恢复民权，责罚被加冠的首长之恶行”；他也羡慕尤利乌斯二世“十足的勇气”以及“他眼光的远大”。他也同情教会想建立一股道德力量来监视国与国间的战争及国王的不公正所做的努力。他承认西罗马帝国灭亡后，教会里的主教在那种分分合合的时代里不失为最能干的治理者。此外，在那种野蛮的时代里，人民极为狼狈，能够找到修道院当做避秦的安全避难所可真是莫大的安慰。事实不容否认，修道院也表现出极大的美德，几乎没有一个修道院没有一些使人性增加荣耀的可敬人士。有好多作家都认为能在这些虔信的人士之避难所中挖出玷污这种美德善行的混乱和坏事是一大乐事。然而纵观全局，伏尔泰还是在反对法国的天主教堂这件事上和备战的《百科全书》编纂者站在一起，强调历史上基督教的缺点。他把罗马城迫害基督徒的数字减至最少，并且比吉本更早认为这种迫害比各教会迫害异教徒的次数少得多，也更没有谋杀的成分。在另一件事上他也先于吉本，认为新宗教已削弱罗马的国力。他认为教士篡夺权力的方式是对无知、轻信的人散布荒谬的教条，并使用宗教仪式的那种催眠力来使心智变得迟钝。强化这些幻觉。他还指控教宗拿一些现在已被公认是伪造的“君士坦丁的奉献”等文件来扩大自己的势力，增加自己的财富。他更宣布“西班牙宗教裁判所”和信奉异教的阿尔比根瑟斯之被集体屠杀是历史上最卑鄙的事件。
他认为基督教世界的中古时期是朱利安和拉伯雷之间荒凉的间奏，但是他也是率先承认欧洲思想得自阿拉伯的科学、医学与哲学甚多的人。他赞美路易九世，说他是理想的基督教君主；但他却看不出查理曼大帝有何伟大之处，学院派主义有何意义，哥特式的大教堂建筑有何宏伟之处，因为他认为这种建筑只是“粗俗和金银丝细工幻想式的结合体”。他那被逮住的心灵当然我们无法寄望他会懂得基督教的教条和教士制度在形成特性和道德，保存社区的秩序与和平，促进每一种艺术的发展。激发堂皇的音乐之制作灵感，以及用庆典、节日、歌曲及希望等来美化穷人的人生等方面的贡献。他是个好斗的人，然而人在没学会如何去恨之前是胜不了仗的。只有胜利者才有欣赏敌人的能力。
他所记载的事实正确吗？通常是对的，不过他当然也犯过错误。阿贝·诺诺特印了两册——《伏尔泰的谬误》，还加上自己的一些。罗伯逊本人是个大历史家，他对伏尔泰在这么广泛的各方面都多半精确这件事颇为感动。伏尔泰所谈论的，是这么多世纪当中在这么多国度里发生的这么多种项目，因此他不讳言只采信原始资料或同代的来源，至于二手的权威资料，他就得细心谨慎地来聪明地衡量这个证据的分量后再引用。只要碰到与“常识”相矛盾或不符合人类的一般经验的证言，他就开始调查。无疑地，他今天如果还健在的话，可能会承认说某时代被认为是无可置信的事，到了下一代可能就是司空见惯的，不过当时他也立下一个准则：“存疑乃知识之基础。”因此他就比巴菲德·尼布尔，更先否认李维前数章是传说的说法；他对罗慕鲁斯、雷穆斯和他们的（母校，出处）都置之一笑；他怀疑塔西佗描写提比略古，克劳狄，尼禄和卡利古拉等人的罪恶时可能因为存着报复的心理而过度渲染：他也怀疑希罗多德和苏埃托尼乌斯是谣言的散布者、而普卢塔赫又太过分喜欢轶事，使得其记载未能完全采信；然而他却认为修昔底德、色诺芬和波利比乌斯等人都是值得信赖的历史学家。他对僧侣的纪事历感到怀疑，却又赞赏迪康热“谨慎的”蒂耶蒙、还有“有深度的”马笼。他拒绝沿袭古代想象式的演说习惯，也不接受现代对历史上“描写”的风气。他使个人臣服于意念与事件的一般潮流，他仅崇拜心智方面的英雄。
伏尔泰在《风俗论》和其他作品中只暗示出他的历史哲学，却未明白列出。他写了一篇《历史哲学》，并将之置于1765年版的《风俗论》本文前面。他嫌恶思想“系统”，也讨厌企图把宇宙硬挤入公式里；他知道“事实”是“一般化”的死对头；也许他还认为任何历史哲学应该跟在事件的叙述之后，并自事件的叙述中引申出来，而非走在其前头来决定事件。然而有许多广泛的结论都从他的叙述中衍生：他说文明比所谓“亚当”和“创世纪”早了好几千万年：人类的本性基本上不分年龄与国别，都是相同的，后来因不同的风俗而造成各异其趣的风格；而气候、政府和宗教正是造成这种差异的根本决定因子，“风俗习惯的帝国远大于自然的帝国”；机会和突发事件（在自然律的一般原则下）在造成各种事件时占极重要的地位：历史与其说是由个人中的天才来写成，不如说是人群对本身环境的本能反应来得恰当；就是用这种方法逐渐地造成文明，产生各个时代精神的那些礼仪、道德、经济、律法、科学和艺术。“我的终极目的总是在观察各个时代的精神，因为指挥世界上大事的，正是这些精神。”总而言之，根据伏尔泰在其“揭要”所见，历史的一般方法写成的）都是辛酸的悲剧。至此我已看遍了查理曼大帝以来世界经历过的革命大场面。这些战争有何用处？只造成了荒凉和数以百万计的人命！每件大事总是一个大惨剧。历史并未记载和平宁静的时光。它只叙述劫掠和不幸。简言之，一切历史只不过是一长串无用的暴行之持续而已，一大堆罪恶、错误和不幸，其间偶尔也有少数美德、短暂的欢乐时光，如同我们在荒芜的沙漠中偶尔看到零落的小屋一般。由于老天在人心里深植着利益、骄傲以及一切私情，因此难怪……我们所见，几乎就是罪恶和不幸绵延不尽。这种描述充满了忧郁，仿佛是当初在柏林的那段烦躁的日子或在法兰克福失体面、受挫折的时光写成似的。如果伏尔泰在文学、科学、哲学和艺术方面的历史多花点笔墨的话，笔调本可更明朗些。根据这种笔调，我们不禁会怀疑为何伏尔泰肯下这么大工夫来详尽地叙述。他可能会这么答复：为了把读者的良知和思想震醒，促使各国政府改换教育及立法模式，以求造就更佳的人选。我们虽然无法改变人类的本性。却可以拿更适宜的风俗习惯、更高明的法律来改善人类本性的运用。若说意念改变得了世界，那么，为什么更好的意念会无法造成更好的世界？因此，伏尔泰末了以寄望理智的传布当做人类进步中有耐心的代理商之方式来冲淡他悲观的论调。
《风俗论》里的错误不久就有人指出。除了诺诺特之外，连拉御尔》，奎尼及许多其他的人都抨击该文中事实的错记，而耶稣会的人更毫不费力地揭发其扭曲事实的偏见。在这一方面孟德斯鸠也赞成他们的看法，他说：“伏尔泰就跟不为自己所写的题目而写、反而为自己所属教派的荣耀而写作的那些僧侣一样。他也是为自己的修道院写作的。”伏尔泰对那些批评他的人答复说，他之所以强调基督教的罪是因为旁人为那些罪辩护。他引同一时期对阿尔比根塞斯的远征、约翰·胡斯的行刑、连圣巴托罗缪的大屠杀都赞美的作者所说的话，这个世界当然需要一部判这些行为是违反人道与道德的罪行之历史书。——也许伏尔泰虽然具有启示他人能力的史书正确写法的观念。但是他却误解了历史家的功能。他对每一事件、每一个人都下断语，并且对之定罪。有如某“公安委员会”请求保障并促进学识革命一般。而且他下判断的时候，并非依据当事者所处混乱的时代及其有限的知识，而是根据当事者死后才出现的更深的知识水准。由于此书是断断续续地在20年间写成，而其间又有许多令他分心的事业和忧患，因此该书既无叙述的连续性，又无形式的一致性，更未能把各部分合成连贯的整体。
然而，此书的优点却不胜枚举。它所涵盖的知识领域极广，也表现出其研究之不懈。该书轻快的文体，既有哲学增加其分量，却又有幽默来使它易读使该书凌驾塔西佗与吉本之间大多数史书之上。该书的一般精神缓和了其偏见。此书因含有对自由、容忍、公正与理智的爱好而显得有人情味。在此。经过这许多无生命、轻易采信的纪事之后，史料编纂再度成为一种艺术。在一代的时间之内另有3部历史把过去发生的事变成文学和哲学，那就是：休谟的《英国史》、罗伯逊的《查理五世王朝史》，以及吉本的《罗马帝国衰亡史》——这3本书的精神以及部分例证，都是取材自伏尔泰的作品。米舍莱感激地称这本《风俗论》说：“这部‘历史’已完成了一切史料编纂，繁衍了我们这些史评和著书者。”我们在此，除了在伏尔泰开辟出来的途径上跟进之外，又能做什么呢？
当“七年战争”使法国和腓特烈为敌时，伏尔泰对祖国潜伏的爱心再度激起，也许其间也混杂着昔日对法兰克福的怀念，加上新起的对日内瓦的不信任态度。在阿朗贝尔的文章写出来，日内瓦的教会人士从教会对他发过誓的胆识退缩之后，伏尔泰觉得在瑞士就跟在法国一样不安全。何日重归故园？
仅只一次，幸运之神看上了他。瓦泽尔公爵很欣赏他这个逃亡者的作品，他在1758年调任外交大臣；蓬帕杜尔夫人虽然体力衰竭，而其影响力却正在最高峰，而且还原谅了伏尔泰笨拙的举动；由于国王在后宫闲荡，使得法国政府对这个可怕的异教徒重人法境可以睁一只眼闭一只眼。1758年10月间。他离开瑞士国境3英里半。成为费尔内的族长。他年已届六十四，离大去之期已不甚远。但是他却认为自己是在18世纪中最根本的冲突上抵抗着全欧洲最强的一个势力。
